Απάντηση Ναυπάκτου "Το «βασίλειο ιεράτευμα» και η ιερωσύνη"

Πρόσφατα διάβασα δύο κείμενα του καθηγητού κ. Πέτρου Βασιλειάδη με τίτλους «Η ορθόδοξη κατανόηση της λατρείας της Εκκλησίας και των Χριστιανικών Μυστηρίων» και «Ο Χριστός Μέγας Αρχιερέας· η "Ιερωσύνη" των πιστών και η εξ αυτής απορρέουσα ιεραποστολική ευθύνη», καθώς επίσης και το κείμενο του π. Βασιλείου Θερμού με τίτλο «Συνέχεια του διαλόγου για την μετάφραση στην λατρεία».

Δυστυχώς, όμως, τα συνοδικά και επισκοπικά μου καθήκοντα και άλλες υποχρεώσεις δεν μου επέτρεψαν να ασχοληθώ με τα θέματα που θίγονται σε αυτά σε ένα άμεσο και σύντομο χρονικό διάστημα.

Και τώρα που το κάνω θα θίξω μερικά βασικά ζητήματα, χωρίς να εισέλθω σε λεπτομέρειες, σε μικρότητες και μικροψυχίες.

Κατά καιρούς γράφονται διάφορα για τα κείμενά μου, αλλά δεν μπορώ να απαντώ σε όλα είτε επειδή ελλείπει ο χρόνος είτε επειδή δεν ασκείται σοβαρή κριτική.

Εδώ όμως το θέμα νομίζω ότι είναι σοβαρό, αφού αναφέρεται στην πεμπτουσία της ορθοδόξου εκκλησιαστικής ζωής.

Διευκρινιστικά θα ήθελα να πω ότι με τον κ. Πέτρο Βασιλειάδη ήμασταν σχεδόν «συνταξιώτες» (ένα χρόνο διαφορά), παρακολουθούσαμε κοινά μαθήματα και είχαμε τους ίδιους καθηγητές, απλώς, εγώ ενθουσιάσθηκα από την πατερική θεολογία και κυρίως την θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, – όπως την ανέλυε ο καθηγητής Παναγιώτης Χρήστου και όλη η «σχολή» που εκείνος δημιούργησε και συνέχισε αργότερα ο καθηγητής π. Ιωάννης Ρωμανίδης– ενώ εκείνος ενδιέτριψε στην Καινή Διαθήκη και ακολουθούσε περισσότερο τις απόψεις που εξέφραζε ο καθηγητής Σάββας Αγουρίδης.

Επομένως, οι απόψεις του κ. Πέτρου Βασιλειάδη ήταν γνωστές σε μένα, αλλά δεν περίμενα ύστερα από τόσες θεολογικές μελέτες από ορθοδόξου πλευράς, που διατυπώθηκαν και με διατριβές στις Θεολογικές Σχολές των δύο Πανεπιστημίων, να υποστηρίζωνται οι ίδιες απόψεις. Και αυτό λέγεται γιατί στο παρελθόν, όπως έχει υποστηριχθή από πολλούς, εμείς οι ορθόδοξοι προκειμένου να αντιμετωπίσουμε τους «καθολικούς» αντλούσαμε επιχειρήματα από τους προτεστάντες, και προκειμένου να αντικρούσουμε τις απόψεις των προτεσταντών αντλούσαμε επιχειρήματα από τους «καθολικούς».

Τελικά, διαπιστώθηκε ότι και για τις δύο κατευθύνσεις έχουμε δικά μας επιχειρήματα τα οποία αντλούμε από την ζωντανή παράδοση της Εκκλησίας μας που είναι η «ιστορική Εκκλησία» χωρίς διαλείμματα και ιστορικά κενά.

Επίσης, με τον π. Βασίλειο Θερμό συζητήσαμε στο παρελθόν, ανταλλάξαμε επιστολές και μετέπειτα παρακολουθώ τα κείμενά του, τα οποία μου δημιουργούν έντονο προβληματισμό για πολλούς λόγους, που δεν είναι ο κατάλληλος χώρος και χρόνος να εκθέσω.

Ως προς τον τρόπο, παρατηρώ ότι ο μεν κ. Πέτρος Βασιλειάδης έγραψε κατά το μάλλον η ήττον με ευπρέπεια, αν και ως προς το πρόσωπό μου ήταν υποκειμενικός και αποσπασματικός, ο δε π. Βασίλειος Θερμός, λαμβάνοντας αφορμή από τον πρώτο, έγραψε με οξύτερο η απρεπή τρόπο, αγνοώντας ότι ως Κληρικός είναι αδύνατον να υπονομεύω την θεολογία των Μυστηρίων της Εκκλησίας και την ομολογία της ορθοδόξου πίστεως, την οποία εξέφρασα σε πολλά κείμενα.

Κάποιος μου είπε ότι η κρίση κρίνει το κρίναντα, και έχει δίκαιο. Εν πάση περιπτώσει, μου αρκεί η γνώμη των συγχρόνων θεουμένων και εξαγιασμένων ανθρώπων για τα κείμενά μου.

Ας επιτραπή και μία επί πλέον εισαγωγική παρατήρηση. Καλόν θα είναι, όταν θέλουμε να ασκήσουμε κριτική, να εκφράζουμε τις απόψεις μας, που εξάγονται από την εκκλησιαστική παράδοση και την εμπειρία των Αγίων, με αγάπη, με σεβασμό και με ευπρέπεια, χωρίς να αναφέρουμε ονόματα και χωρίς να κρίνουμε άπρεπα και υποκειμενικά το έργο άλλων Κληρικών και θεολόγων. Αυτό έπραξα στα δύο προηγούμενα κείμενά μου για την μετάφραση των λειτουργικών κειμένων.

Οι προσωπικές επιθέσεις και οι ειρωνείες δείχνουν εμπάθεια, πράγμα το οποίο φανερώνει ότι δεν εξασκείται σοβαρή επιστημονική εργασία, αλλά και ούτε δηλώνει εκκλησιαστικό ήθος. Άλλωστε, όταν θέλουμε να μιλήσουμε για το «βασίλειον ιεράτευμα» –ερμηνεία του οποίου θα αποδοθή πιο κάτω– πρέπει να δείχνουμε ότι ανήκουμε εν τη πράξει σε αυτό.

Ύστερα από αυτά τα απαραίτητα διευκρινιστικά θα επικεντρώσω την σκέψη μου σε μερικά ενδεικτικά σημεία, τα οποία κατά την γνώμη μου είναι τα σοβαρότερα.

1. Η Αγία Γραφή και η Παράδοση

Είναι γνωστόν ότι η αποκάλυψη και φανέρωση του ασάρκου Λόγου στην Παλαιά Διαθήκη και του σεσαρκωμένου Λόγου στην Καινή Διαθήκη, κυρίως η πλήρης αποκάλυψη την Πεντηκοστή, είναι η πηγή της πίστεώς μας. Ο αδελφόθεος Ιούδας το λέγει αυτό σαφέστατα: «αγαπητοί, πάσαν σπουδήν ποιούμενος γράφειν υμίν περί της κοινής σωτηρίας, ανάγκην έσχον γράψαι υμίν παρακαλών επαγωνίζεσθαι τη άπαξ παραδοθείση τοις αγίοις πίστει» (Ιούδ. α , 3).

Η αποκάλυψη του Θεού και των θείων δόθηκε από τον Τριαδικό Θεό «άπαξ» στους Αγίους την ημέρα της Πεντηκοστής, σε αυτούς που έχουν φθάσει σε ένα πνευματικό επίπεδο ζωής, προκειμένου να δεχθούν την αποκαλυπτική αλήθεια. Αυτοί που δέχθηκαν την αποκάλυψη «πολυμερώς και πολυτρόπως» (Εβρ. α , 1) είναι οι Προφήτες, οι Απόστολοι και οι Άγιοι δια μέσου των αιώνων.

Στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας ομολογούμε: «Οι προφήται ως είδον, οι απόστολοι ως εδίδαξαν, η Εκ­κλη­σί­α ως παρέλαβεν, οι διδάσκαλοι ως εδογμάτισαν, η Οικουμένη ως συμπεφρόνηκεν, η χάρις ως έλαμψεν, η αλήθεια ως αποδέδεικται, το ψεύδος ως απελήλαται, η σοφία ως επαρρησιάσατο, ο Χριστός ως εβράβευσεν· ούτω φρονούμεν, ούτω λαλούμεν, ούτω κηρύσσομεν Χριστόν τον αληθινόν Θεόν ημών...».

Και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς υπογραμμίζει ότι υπάρχει ταυτότητα εμπειριών: «τι γε άλλο η ότι τούτο τελειότης εστι σωτήριος εν τε γνώσει και δόγμασι, το ταυτά φρονείν προφήταις, αποστόλοις, πατράσι, πάσιν απλώς, δι' ων το άγιον Πνεύμα μαρτυρείται λαλήσαν περί τε Θεού και των κτισμάτων αυτού».

Επομένως, η ερμηνεία της Αγίας Γραφής δεν μπορεί να γίνη ανεξάρτητα από την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, από την ίδια την ζώσα Παράδοση της Εκκλησίας. Έτσι, προκειμένου να ερμηνεύσουμε τα χωρία της Αγίας Γραφής χρησιμοποιούμε την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας. Οι Προτεστάντες κάνουν «αυτόνομη» και «επιστημονική» ερμηνεία της Αγίας Γραφής, υποτιμούν τους Πατέρες της Εκκλησίας, διότι θεωρούν ότι οι Πατέρες είναι τα σύννεφα τα οποία κάλυψαν τον ήλιο, που λέγεται Χριστός, όπως μου δόθηκε η ευκαιρία να ακούσω, γι' αυτό και αστοχούν.

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπενθυμίσω τα σημαντικά κείμενα του μακαριστού π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, τα οποία περιλαμβάνονται στο βιβλίο Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοση. Σε αυτά παρατηρείται η σαφέστατη σχέση μεταξύ Εκκλησίας, Αγίας Γραφής και Παραδόσεως, που λειτουργεί μέσα στην Εκκλησία.

Το Πνεύμα το Άγιον στην Εκκλησία γράφει δια των Προφητών και Αποστόλων την Αγία Γραφή και το ίδιο το Άγιον Πνεύμα στην Εκκλησία ερμηνεύει δια των Πατέρων την Αγία Γραφή. Η Αγία Γραφή δεν είναι ένα αυτοτελές και αυτόνομο βιβλίο, αλλά ερμηνεύεται μέσα στην Εκκλησία. Θα παρατεθή ένα απόσπασμα:

«Εάν διακηρύξωμεν ότι η Γραφή είναι αυτάρκης, απλώς την εκθέτομεν εις υποκειμενικήν, αυθαίρετον ερμηνείαν, και έτσι την αποκόπτομεν από την ιεράν πηγήν της. Η Γραφή μας δίδεται εις την Παράδοσιν. Είναι το ζωτικόν επίκεντρον της αποκρυσταλλώσεως. Η Εκκλησία, ως το Σώμα του Χριστού, προηγείται μυστικώς και είναι πληρεστέρα της Γραφής. Αυτό δεν περιορίζει την Γραφήν ούτε ρίπτει σκιαν επ' αυτής. Αλλ' η αλήθεια μας αποκαλύπτεται όχι μόνον ιστορικώς. Ο Χριστός ενεφανίσθη και συνεχίζει να εμφανίζεται ενώπιόν μας όχι μόνον εις την Γραφήν, αλλ' αποκαλύπτεται αμεταβλήτως και αδιακόπως εις την Εκκλησίαν, εις το ιδικόν του Σώμα. Κατά τους χρόνους των πρώτων Χριστιανών τα Ευαγγέλια δεν είχον ακόμη γραφή και δεν ημπορούσαν να είναι η μόνη πηγή γνώσεως. Η Εκκλησία ενεργούσε συμφώνως προς το πνεύμα του Ευαγγελίου και, το σπουδαιότερον, το Ευαγγέλιον εγεννήθη εντός της Εκκλησίας, εντός της θείας Ευχαριστίας. Εις τον Χριστόν της Ευχαριστίας οι Χριστιανοί εγνώρισαν τον Χριστόν των Ευαγγελίων και κατ' αυτόν τον τρόπο η εικών του κατέστη ζώσα δι' αυτούς».

Στο σημείο αυτό πρέπει να υπομνησθή και το σοβαρό κείμενο του μακαριστού π. Ιωάννη Ρωμανίδη με τίτλο «Κριτικός έλεγχος των εφαρμογών της Θεολογίας», στο οποίο αναλύεται η άποψη ότι η Αγία Γραφή δεν είναι λόγος Θεού, αλλά είναι λόγος περί του Λόγου του Θεού. Η ταύτιση της Αποκαλύψεως με την Αγία Γραφή συνιστά σοβαρότατο, θεολογικό σφάλμα που παραπέμπει στην προτεσταντική παράδοση.

Έτσι, η προσπάθεια μερικών να επιστρέψουν στην λεγόμενη παράδοση της Βίβλου, την λεγομένη βιβλική θεολογία, αγνοώντας κυριολεκτικά όλη την μετέπειτα εκκλησιαστική παράδοση, όζει προτεσταντισμού και τελικά φονταμενταλισμού. Αυτό στην πραγματικότητα εκφράζει το «πνεύμα» του φονταμενταλισμού, που συνδέεται με τις προτεσταντικές ομάδες που απέρριψαν την πατερική παράδοση και αυτό παρατηρείται στον Ιουδαϊσμό και τον Ισλαμισμό.

Έχοντες υπ' όψη τα ανωτέρω, δεν μπορούμε από ορθοδόξου πλευράς να αποδεχθούμε την διάκριση μεταξύ βιβλικής θεολογίας, λατρευτικής θεολογίας και πατερικής θεολογίας, ούτε μπορούμε να υιοθετήσουμε την άποψη περί ιωαννείου, παυλείου, καππαδοκικής, παλαμικής κλπ. θεολογίας.

Μπορεί, βεβαίως, κανείς να μελετά έναν συγκεκριμένο Απόστολο και Πατέρα της Εκκλησίας, αλλά ποτέ δεν πρέπει να υπονοή ότι αυτός έχει μια άλλη διαφορετική θεολογία από τους άλλους Αποστόλους και Πατέρες. Μια ενδεχόμενη διαφορά είναι όχι στην θεολογία που είναι η αποκαλυπτική γνώση, αλλά στην έκφρασή της, η οποία γίνεται ανάλογα με την παιδεία και τα χαρίσματα κάθε Αποστόλου και Πατρός, και ανάλογα με τα θέματα που είχε να αντιμετωπίση στην εποχή του.

Στο σημείο αυτό είναι σημαντική η προσφορά του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, που στηρίζεται στον άγιο Συμεών τον νέο Θεολόγο, για την διάκριση μεταξύ ακτίστων ρημάτων με τα οποία βιώνεται η αποκάλυψη (βλ. Β Κορ. ιβ , 4) και κτιστών ρημάτων, νοημάτων και εικονισμάτων με τα οποία μεταφέρεται αυτή η άκτιστη πραγματικότητα σε κάθε εποχή για να απαντήση στα προβλήματα που αναφύονται ειδικά από την φιλοσοφία.

2. «Ιεράτευμα άγιον», «βασίλειον ιεράτευμα», «βασιλεία του Θεού»

Ο κ. Πέτρος Βασιλειάδης στο δεύτερο από τα άρθρα του, που ανέφερα πιο πάνω, κάνει λόγο για το ότι η ιερωσύνη στην Παλαιά Διαθήκη «εκτελούσε λειτουργήματα όμοια με εκείνα του ειδωλολατρικού κόσμου, αν και ο ρόλος του ιερατείου πραγματωνόταν με διαφόρους τρόπους»· ότι «στον εκτός της Βίβλου ειδωλολατρικό κόσμο, οι ιερείς αποτελούσαν (όπως ακριβώς σε κάθε θρησκευτικό σύστημα κατά την αρχαιότητα) τους ενδιάμεσους μεσίτες μεταξύ θεών και ανθρώπων»· ότι ο Χριστός κατήργησε την ιερωσύνη της Παλαιάς Διαθήκης και έτσι τώρα «η ιερωσύνη ανήκει κατ’ αρχάς στον Χριστό, που είναι ο αρχιερέας, και δευτερευόντως σε όλους τους βαπτισμένους πιστούς, στο βασίλειον ιεράτευμα»· ότι «πολλοί υποστηρίζουν ότι στο πλαίσιο της λειτουργικής πρακτικής της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η ιερωσύνη πέρασε τυπικά στο χειροτονημένο ιερατείο, ιδιαίτερα τους επισκόπους και ιερείς, και έτσι σταδιακά άρχισε να δίνεται η εντύπωση (μερικές μάλιστα φορές και αφελώς να υποστηρίζεται), ότι η ιερωσύνη του Χριστού προσωποποιείται αποκλειστικά στον επίσκοπο και μέσω αυτού στους ιερείς»· ότι «η λειτουργία των χειροτονημένων τάξεων (επίσκοποι, πρεσβύτεροι, διάκονοι, κλπ.) είναι αναγκαία για τη διατήρηση της τάξεως... Είναι αυτονόητο ότι χάριν της τάξεως, είναι απολύτως φυσικό και αναγκαίο κάποιος να προεξάρχει... Το να προΐσταται, όμως, κάποιος της λειτουργίας δεν είναι το ίδιο πράγμα με το να ασκεί ιερατικό λειτούργημα» κ.ο.κ.

Μια τέτοια ερμηνεία μπορεί να φαίνεται σαγηνευτική, αλλά δημιουργεί μια σύγχυση στα χαρίσματα και δεν στηρίζεται στην όλη εκκλησιαστική παράδοση.

Στην Αγία Γραφή υπάρχουν μερικά χωρία που κάνουν λόγο για «ιεράτευμα άγιον», για «βασίλειον ιεράτευμα», για το ότι ο Χριστός με την ενανθρώπησή Του μας έκανε «ιερείς τω Θεώ και πατρί αυτού», ότι όλοι οι Χριστιανοί είναι «βασιλείς και ιερείς». Όμως, αυτά τα χωρία πρέπει να ερμηνευθούν ορθόδοξα μέσα από τις πατερικές, ερμηνευτικές αναλύσεις και όχι με αυθαίρετο τρόπο, όπως κάνουν οι Προτεστάντες, οι οποίοι δεν δέχονται την Παράδοση της Εκκλησίας ως ισόκυρη με την Αγία Γραφή. Γι' αυτό στην συνέχεια θα παραθέσω την πατερική ερμηνεία στα συγκεκριμένα αυτά χωρία και στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο θα κάνω λόγο για την πνευματική και την μυστηριακή ιερωσύνη.

Ο Απόστολος Πέτρος στην Καθολική του επιστολή γράφει: «και αυτοί ως λίθοι ζώντες οικοδομείσθε οίκος πνευματικός, ιεράτευμα άγιον, ανενέγκαι πνευματικάς θυσίας ευπροσδέκτους τω Θεώ δια Ιησού Χριστού» (Α Πέ­τρ. β , 5). Σαφέστατα εδώ το «ιεράτευμα άγιον» αναφέρεται στον πνευματικό οίκο που έχει οικοδομηθή από ζώντες λίθους, μέσα στον οποίο αναφέρονται πνευματικές θυσίες, και όχι απλώς στην θεία Λειτουργία που τελείται στους Ιερούς Ναούς. Είναι χαρακτηριστική η ερμηνεία την οποία δίνει ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης στο τι είναι το άγιον ιεράτευμα και πως νοείται η θυσία την οποία προσφέρει:

«Και πάνω εις όλα, θυσία των χριστιανών η ευάρεστος τω Θεώ είναι, το να θυσιάζουν και να αφιερώνουν όλας τας επιθυμίας της ψυχής, και του σώματός των εις τον Θεόν, απεχόμενοι από κάθε πάθος, και ακαθαρσίαν. Περί ης γράφει και παρακαλεί τους χριστιανούς ο μακάριος Παύλος λέγων: "Παρακαλώ υμάς αδελφοί δια των οικτιρμών του Θεού, παραστήσαι τα σώματα υμών θυσίαν ζώσαν, αγίαν, ευάρεστον τω Θεώ την λογικήν λατρείαν υμών". (Ρωμ. ιβ . 1) και τρόπον τινα κάθε χριστιανός όλος ψυχή και σώματι, είναι ο ναός του Θεού, και ο μεν έσω άνθρωπος, είναι το βήμα του ναού, η δε καρδία, είναι η αγία Τράπεζα. ο δε νους, είναι ο Ιερεύς, η δε προαίρεσις, και επιθυμία του ανθρώπου, είναι η θυσία, και ολοκαύτωσις, την οποίαν προσφέρει ο νους εις τον Θεόν επάνω της καρδίας. καθώς έτζι παρωμοίασε τον Χρυσορρήμονα, Ιωάννης ο Ευχαΐτων εν τινι τροπαρίω του προς αυτόν Κανόνος».

Παραπέμπει δε σε απάντηση που έδωσε ο αββάς Βαρσανούφιος σε διάκονο που τον ερώτησε για τα Μυστήρια που γίνονται εσωτερικά στην ψυχή του ανθρώπου. Ομιλεί για την εσωτερική λειτουργία της καρδίας, όταν «κραυγάζει αδιαλείπτως ο νους εν τω ναώ του έσω ανθρώπου τον επινίκιον ύμνον της μεγαλοπρεπούς δόξης του Θεού ημών......» και για την «ευπρέπειαν του αθανάτου αμνού», που βλέπει εντός του, και για την κοινωνία αυτού του σώματος και του αίματος. Πρόκειται, δηλαδή, για μια εσωτερική στην καρδιά ιερή Λειτουργία που γίνεται παράλληλα με την λογική λατρεία στον κτιστό Ναό.

Τα περί αγίου ιερατεύματος τα εξηγεί ο Απόστολος Πέτρος σε ένα αμέσως επόμενο χωρίο, όταν κάνη λόγο για το βασίλειο ιεράτευμα: «υμείς δε γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον, λαός εις περιποίησιν, όπως τας αρετάς εξαγγείλητε του εκ σκότους υμάς καλέσαντος εις το θαυμαστόν αυτού φως» (Α Πέ­τρ. β', 9).

Στο χωρίο αυτό το «βασίλειον ιεράτευμα» –βασιλικό και ιερατικό χάρισμα– που συνδέεται με το «γένος εκλεκτόν, έθνος άγιον» αναφέρεται στην εν Χριστώ ζωή, της οποίας μετέχουν όλοι οι Χριστιανοί και στις δυνατότητες τις οποίες έχουν να περάσουν από το σκότος «εις το θαυμαστόν αυτού φως».

Ο Απόστολος Πέτρος, που συμμετείχε στο όρος Θαβώρ και είδε την δόξα του Θεού ως Φως, χρησιμοποιεί την λέξη φως, όχι με την ηθική και συμβολική έννοια, αλλά με την καθαρώς θεολογική έννοια, ως όραση και μέθεξη του ακτίστου Φωτός. Αυτό φαίνεται από το περιεχόμενο και των δύο αυτών επιστολών, αν διαβασθούν προσεκτικά.

Ασφαλώς πρόκειται για την πνευματική ζωή όλων των Χριστιανών, Κληρικών και λαϊκών. Οπότε, ο όρος «βασίλειον ιεράτευμα» αναφέρεται όχι απλώς στους βαπτισθέντες, αλλά σε αυτούς που είναι «βεβαπτισμένοι» και «βεβαιόπιστοι», όπως διδάσκει ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος, και μετέχουν της θεοποιού ενεργείας του Θεού.

Επίσης, ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στην Αποκάλυψή του αναφέρεται στο ότι οι Χριστιανοί με το Βάπτισμα, το Χρίσμα και την εν γένει εκκλησιαστική ζωή είναι βασιλείς και ιερείς: «Εποίησας αυτούς τω Θεώ ημών βασιλείς και ιερείς, και βασιλεύσουσιν επί της γης» (Απ. ε , 10)

Όταν μελετήση κανείς προσεκτικά το χωρίο αυτό μέσα σε όλη την συνάφειά του, θα διαπιστώση ότι πρόκειται για ύμνο που εψάλη στην ουράνια θεία Λειτουργία που είδε ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, η οποία γινόταν ενώπιον του καθημένου επί του Θρόνου και ενώπιον του Αρνίου, το οποίο στεκόταν «ως εσφαγμένον» «εν μέσω του θρόνου και των τεσσάρων ζώων και εν μέσω των πρεσβυτέρων». Σε μια στιγμή αυτής της ουράνιας Λειτουργίας οι είκοσι τέσσερεις Πρεσβύτεροι «έπεσαν ενώπιον του αρνίου», έχοντας καθένας από αυτούς κιθάρα και χρυσές φιάλες γεμάτες από θυμιάματα που ήταν οι προσευχές των Αγίων και έψαλαν «ωδήν καινήν, λέγοντες· άξιος ει λαβείν το βιβλίον και ανοίξαι τας σφραγίδας αυτού, ότι εσφάγης και ηγόρασας τω Θεώ ημάς εν τω αίματί σου εκ πάσης φυλής και γλώσσης και λαού και έθνους, και εποίησας αυτούς τω Θεώ ημών βασιλείς και ιερείς, και βασιλεύσουσιν επί της γης» (Απ. ε , 9-10).

Φαίνεται καθαρότατα ότι η φράση που αναφέρεται στους αγίους ως βασιλείς και ιερείς είναι εσχατολογική, προσδιορίζει δηλαδή την ουράνια θεία Λειτουργία, η οποία όμως βιώνεται ως εν αρραβώνι και από την ζωή αυτή από εκείνους που έχουν φθάσει στην πνευματική κατάσταση της θεώσεως. Δεν πρόκειται, δηλαδή, για μια στατική και τυπική κατάσταση που συνδέεται μόνον με την χάρη του Βαπτίσματος –αφού θα υπάρξουν βαπτισμένοι που δεν θα σωθούν– αλλά για την όλη πορεία του ανθρώπου προς την θέωση, με την τήρηση των εντολών του Χριστού και την μετοχή στα Μυστήρια της Εκκλησίας με τις ορθόδοξες εκκλησιαστικές προϋποθέσεις.

Μέσα σε αυτήν την προοπτική πρέπει να δούμε και το άλλο αποκαλυπτικό χωρίο, που συνδέει τους Ιερείς με την βίωση της πρώτης αναστάσεως: «μακάριος και άγιος ο έχων μέρος εν τη αναστάσει τη πρώτη· επί τούτων ο δεύτερος θάνατος ουκ έχει εξουσίαν, αλλ ἔ­σο­νται ιερείς του Θεού και του Χριστού, και βασιλεύσουσι μετ αὐ­τοῦ χίλια έτη» (Απ. κ , 6).

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Αρέθας Καισαρείας, εξηγώντας για το τι σημαίνει «ιερείς και βασιλείς», αναφέρεται στην νίκη εναντίον των παθών και την πνευματική θυσία που γίνεται από αυτούς που αγωνίζονται τον καλό αγώνα της πίστεως. Γράφει συγκεκριμένα: «Τούτο και επ' εντεύθεν ήδη κατά το γράμμα λαμβάνουσι τέλος, καθ' ότι και βασιλείς και ιερείς οι θεράποντες θεού και πιστοί διατελούσιν. Έστι δε νοήσαι και θεωρητικώτερον, βασιλείς μεν, τους κατά των παθών της νίκης τον βασίλειον στέφανον αναδησαμένους· ιερείς δε, τους θυσίαν ζώσαν, ευάρεστον τω Θεώ, εαυτούς κατηρτικότας. Κατά την εκδοχήν ταύτην, και ο την γην, την τοις πραέσιν υπό του Κυρίου επηγγελμένην κατακληρονομείσθαι, στοιχών, ου τοις αστόχοις προσλογισθείη. Και βασιλεύσομεν επί της γης. Το, και βασιλεύσομεν επί της γης, κατά μεν το πρόχειρον και θεωρητόν τοις πολλοίς, την κατά νόμον αινίττεται πολιτείαν, εισαγωγικωτέραν ούσαν και στοιχειώδη του κατά Χριστόν τελεωτάτου πολιτεύματος, παρ' όσον ουδέν ετελείωσεν ο νόμος· κατά δε το όντως ον, την κατά το μέλλον μακαρίαν βιοτήν, αιωνίαν τε ούσαν και ακατάλυτον».

Την ίδια ερμηνεία δίνει και ο Άνθιμος Ιεροσολύμων. Γράφει: «Αλλά μην και βασιλείς ημάς κατέστησας και ιερείς, τουτέστι δύναμιν δέδωκας ημίν κυριεύειν των παθών εν τω παρόντι αιώνι, εν δε τω μέλλοντι κληρονομείν την αιώνιον βασιλείαν. Ιερείς δε, ίνα θυσίαν ευπρόσδεκτον τα σώματα προσάγωμεν τω Θεώ δια της σωφροσύνης και εγκρατείας».

Επομένως, στα βασικά αυτά χωρία της Αγίας Γραφής το «βασίλειον ιεράτευμα» και το «άγιον ιεράτευμα» αναφέρονται στην πνευματική ζωή που είναι πορεία αναγεννήσεως του ανθρώπου και βιώσεως της ακτίστου ενεργείας του Θεού. Δεν πρόκειται για μια στατική κατάσταση, ούτε για μια εκκοσμικευμένη κοινότητα, αλλά για βίωση της Χάριτος της Βασιλείας του Θεού. Άλλωστε ο όρος «βασίλειον ιεράτευμα» συνδέει και το βασιλικό και το ιερατικό χάρισμα και είναι μέθεξη από τον άνθρωπο της Βασιλείας του Θεού. Για την κατανόηση του χαρίσματος του «βασιλείου ιερατεύματος» απαιτείται ορθόδοξος προσδιορισμός του όρου «Βασιλεία του Θεού».

Στην Καινή Διαθήκη γίνεται ευρύτατος λόγος για την Βασιλεία του Θεού. Ήδη ο Χριστός κήρυττε: «μετανοείτε· ήγγικε γαρ η βασιλεία των ουρανών» (Ματθ. δ , 17). Πρόκειται για την έλευση του Δευτέρου Προσώπου της Αγίας Τριάδος στον κόσμο και την μέθεξη της ακτίστου δόξης της θεότητός Του από τους ανθρώπους. Δεν πρόκειται δηλαδή για μια κτιστή πραγματικότητα, αλλά για την θέωση του ανθρώπου, που επιτυγχάνεται με την κοινωνία του με την άκτιστη δόξα του Χριστού.

Ο Χριστός είπε στους Μαθητές Του: «αμήν λέγω υμίν ότι εισί τινες των ώδε εστηκότων, οίτινες ου μη γεύσωνται θανάτου έως αν ίδωσι την βασιλείαν του Θεού εληλυθυίαν εν δυνάμει» (Μαρκ. θ , 1). Κατά την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, αυτό αναφέρεται στην όραση του ακτίστου Φωτός που έγινε στο όρος Θαβώρ την ημέρα της Μεταμορφώσεως του Χριστού.

Συγκεκριμένα, μιλώντας ο Χριστός για την Βασιλεία του Θεού «δόξαν του Πατρός και βασιλείαν εαυτού καλών το φως της οικείας μεταμορφώσεως». «Πανταχού εστιν ο του παντός βασιλεύς και πανταχού εστιν η βασιλεία αυτού, ώστε το έρχεσθαι την αυτού βασιλείαν ου το άλλοθεν αλλαχόσε παραγίνεσθαι δηλοί, αλλά το φανερούσθαι ταύτην τη δυνάμει του θείου Πνεύματος». Και αυτή η δύναμη της βασιλείας «ουχ απλώς τοις τυχούσιν εγγίνεται, αλλά τοις εστηκόσι μετά του Κυρίου, τουτέστι τοις εστηριγμένοις εν τη πίστει αυτού και τοις κατά Πέτρον και Ιάκωβον και Ιωάννην, και τούτοις αναφερομένοις υπό τον λόγον πρότερον εις όρος υψηλόν, δηλονότι της φυσικής ημών ταπεινότητος υπεραναβιβαζομένοις».

Μέσα στην προοπτική αυτή η θεία Ευχαριστία, ως βίωση της Βασιλείας του Θεού, είναι μέθεξη στην άκτιστη δόξα του Θεού και όχι απλώς μια τυπική και μηχανική παρουσία Κληρικών και λαϊκών κατά την διάρκεια της τελέσεως της θείας Λειτουργίας. Τίποτε μέσα στην Εκκλησία δεν γίνεται τυπικά και μηχανικά.

Επίσης, η θεία Ευχαριστία ως βίωση των εσχάτων πρέπει να ερμηνευθή μέσα από την εμπειρία που είχε ο Ευαγγελιστής Ιωάννης της οράσεως της θείας Λειτουργίας που γίνεται στον ουρανό. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, ως μαθητής της αγάπης και της θεολογίας, αξιώθηκε εν ημέρα Κυριακή να δη το ουράνιο συλλείτουργο, το Αρνίον ως εσφαγμένον, τον επί του θρόνου της δόξης καθήμενον, τους αγγέλους να υμνούν τον Θεό και τους Πρεσβυτέρους και Μάρτυρες να δοξάζουν τον καθήμενον επί του θρόνου της δόξης. Έτσι, η βίωση της Βασιλείας του Θεού και των εσχάτων δεν μπορεί να γίνη χωρίς εσωτερική καρδιακή ζωή.

Αυτό εκφράζεται σαφέστατα στο βιβλίο «Μυσταγωγία» του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, στο οποίο αναλύεται η θεία Λειτουργία ως βίωση των εσχάτων, αφού είναι μια κίνηση του ανθρώπου, δια του ενανθρωπήσαντος Χριστού, από τον εκτός της Εκκλησίας χώρο έως τα έσχατα, την ζωή του ανθρώπου μετά την Δευτέρα Παρουσία του Θεού. Παράλληλα, όμως, ο άγιος Μάξιμος σε αυτό το βιβλίο περιγράφει και την νοερά λειτουργία, ως επιστροφή του νου από την διάχυσή του στον περιβάλλοντα κόσμο και την είσοδό του στο θυσιαστήριο της καρδίας. Έτσι, λοιπόν, στην «Μυσταγωγία» του αγίου Μαξίμου συνδυάζεται σαφέστατα η βίωση των εσχάτων της θείας Λειτουργίας με την βίωση της νοεράς λετουργίας στο θυσιαστήριο της καρδιάς.

Επομένως, το «βασίλειον ιεράτευμα» είναι η όλη πορεία της αναγεννήσεως του ανθρώπου, Κληρικών και λαϊκών, όπως την ερμηνεύουν οι άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας, ιδιαιτέρως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στα έργα του με την θεολογία του που αναφέρεται στην πρακτική φιλοσοφία η κάθαρση, την φυσική θεωρία η φωτισμό και την μυστική θεολογία η θέα του Θεού. Είναι δε χαρακτηριστικός ο λόγος του Αποστόλου Παύλου που συνδέει τον κλήρο των Αγίων με την μετοχή του φωτός της Βασιλείας του Θεού: «ευχαριστούντες τω Θεώ και πατρί τω ικανώσαντι ημάς εις την μερίδα του κλήρου των αγίων εν τω φωτί, ος ερρύσατο ημάς εκ της εξουσίας του σκότους και μετέστησεν εις την βασιλείαν του υιού της αγάπης αυτού» (Κολ. α , 12-13).

Κατά συνέπεια το «ιεράτευμα άγιον» και το «βασίλειον ιεράτευμα» συνδέονται με την μέθεξη της «Βασιλείας του Θεού» και είναι πνευματικά χαρίσματα που έχουν όσοι οδεύουν προς την θέωση και εμπνέονται από αυτήν. Υπάρχουν δε Χριστιανοί βαπτισμένοι, οι οποίοι με διαφόρους τρόπους εκπίπτουν από την πνευματική αυτή κατάσταση.

3. Πνευματική και μυστηριακή Ιερωσύνη

Από την προηγούμενη ανάλυση φαίνεται ότι η πνευματική ιερωσύνη είναι διαφορετική από την μυστηριακή ιερωσύνη, η καλύτερα η πνευματική ιερωσύνη είναι η βάση και του ειδικού χαρίσματος της Ιερωσύνης, αλλά είναι και το χαρακτηριστικό γνώρισμα της πνευματικής ζωής, όπως βιώνεται στην Εκκλησία.

Ο Χριστός εξέλεξε τους Αποστόλους και Μαθητές και τρεις από αυτούς τους παρέλαβε μαζί Του στο όρος Θαβώρ, όπου αξιώθηκαν να δουν την δόξα του Τριαδικού Θεού, ήτοι είδαν το Φως της θεότητος του Χριστού, άκουσαν την φωνή του Πατρός και σκεπάσθηκαν από την νεφέλη την φωτεινή, την παρουσία του Αγίου Πνεύματος (βλ. Ματθ. ιζ , 1-9, Μαρκ. θ , 1-9, Λουκ. θ, 28-36). Στην συνέχεια, την ημέρα της Πεντηκοστής όλοι οι Απόστολοι έλαβαν το Άγιον Πνεύμα και δι' αυτού έγιναν μέλη του δοξασμένου Σώματος του Χριστού. Επίσης και όσοι άκουσαν το κήρυγμα του Αποστόλου Πέτρου βαπτίσθηκαν, χρίσθηκαν και έγιναν πραγματικά μέλη του Σώματος του Χριστού, έχοντας τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, όσοι βαπτίζονταν ήταν μέλη του Σώματος του Χριστού, μέλη της Εκκλησίας και ισχύει ο λόγος του Αποστόλου Παύλου: « Υμείς δε εστε σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους» (Α Κορ. ιβ , 27).

Όμως, οι Απόστολοι την ημέρα της Αναστάσεως του Χριστού έλαβαν από τον Αναστάντα Χριστό και την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος να συγχωρούν αμαρτίες: «και τούτο ειπών ενεφύσησε και λέγει αυτοίς· λάβετε Πνεύμα Άγιον· αν τινων αφήτε τας αμαρτίας, αφίενται αυτοίς, αν τινων κρατήτε, κεκράτηνται» (Ιω. κ , 22-23), το οποίο δεν έλαβαν όλα τα μέλη της Εκκλησίας, καθώς επίσης έλαβαν την Χάρη να τελούν το Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας και όλα τα άλλα Μυστήρια. Έτσι, οι Απόστολοι ενεργούσαν ως εντεταλμένοι και εντολοδόχοι του Χριστού, έχοντας το ειδικό χάρισμα της Αρχιερωσύνης, κατά τον λόγον «ο ακούων υμών εμού ακούει, και ο αθετών υμάς εμέ αθετεί» (Λουκ. ι , 16), είναι «φορείς της Αρχιερωσύνης του Χριστού». Αυτό φαίνεται και από το ότι οι Απόστολοι εκχώρησαν μια διακονία στους Διακόνους, τους οποίους χειροτόνησαν και αργότερα εκχώρησαν και αρμοδιότητα και στους Πρεσβυτέρους. Αυτή η εκχώρηση αρμοδιοτήτων είναι χειροτονία.

Στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου φαίνεται σαφέστατα η διάκριση των χαρισμάτων που ενεργούν στην Εκκλησία. Στην Α πρός Κορινθίους Επιστολή γράφεται: «Διαιρέσεις δε χαρισμάτων εισί, το δε αυτό Πνεύμα· και διαιρέσεις διακονιών εισι, και ο αυτός Κυριος· και διαιρέσεις ενεργημάτων εισίν, ο δε αυτός εστι Θεός, ο ενεργών τα πάντα εν πάσιν. Ε­κά­στῳ δε δίδοται η φανέρωσις του Πνεύματος προς το συμφέρον. ω μεν γαρ δια του Πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας, άλλω δε λόγος γνώσεως κατά το αυτό Πνεύμα, ετέρω δε πίστις εν τω αυτώ Πνεύματι, άλλω δε χαρίσματα ιαμάτων εν τω αυτώ Πνεύματι, άλλω δε ενεργήματα δυνάμεων, άλλω δε προφητεία, άλλω δε διακρίσεις πνευμάτων, ετέρω δε γένη γλωσσών, άλλω δε ερμηνεία γλωσσών· πάντα δε ταύτα ενεργεί το εν και το αυτό Πνεύμα, διαιρούν ιδία εκάστω καθώς βούλεται» (Α Κορ. ιβ , 4-11).

Σε άλλο σημείο ο Απόστολος διακρίνει σε κατηγορίες τους χαρισματούχους και σε ιδιαίτερη διαβάθμιση: «και ους μεν έθετο ο Θεός εν τη εκκλησία πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους, έπειτα δυνάμεις, είτα χαρίσματα ιαμάτων, αντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσών» (Α Κορ. ιβ , 28). Το ίδιο ακριβώς συναντάμε και στην προς Εφεσίους Επιστολή: «Και αυτός έδωκε τους μεν αποστόλους, τους δε προφήτας, τους δε ευαγγελιστάς, τους δε ποιμένας και διδασκάλους, προς τον καταρτισμόν των αγίων εις έργον διακονίας, εις οικοδομήν του σώματος του Χριστού» (Εφ. δ , 11-12). Μάλιστα δε στην Β πρός Κορινθίους επιστολή του ο Απόστολος Παύλος είναι σαφέστερος, όταν γράφη για την σαφή διάκριση των χαρισματούχων μελών της Εκκλησίας: «μη πάντες απόστολοι; μη πάντες προφήται; μη πάντες διδάσκαλοι; μη πάντες δυνάμεις; μη πάντες χαρίσματα έχουσιν ιαμάτων; μη πάντες γλώσσαις λαλούσι; μη πάντες διερμηνεύουσι;» (Β Κορ. ιβ , 29-30). Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο και οι Απόστολοι θεωρούνται ηγούμενοι του λαού και γι' αυτό συνιστά ο Απόστολος: «πείθεσθε τοις ηγουμένοις υμών και υπείκετε· αυτοί γαρ αγρυπνούσιν υπέρ των ψυχών υμών ως λόγον αποδώσοντες· ίνα μετά χαράς τούτο ποιώσι και μη στενάζοντες· αλυσιτελές γαρ τούτο» (ΕΒρ. ιγ , 17).

Οι αποστολικοί αυτοί λόγοι είναι σαφέστατοι και γι' αυτό δεν μπορώ να αποδεχθώ τον λόγο του κ. Πέτρου Βασιλειάδη ότι με την διάκριση μεταξύ Κληρικών και λαϊκών «συντηρούνται στοιχεία υπεροχής, εντός της λατρείας, στοιχεία δηλαδή εντελώς ξένα και ασυμβίβαστα προς το εσχατολογικό όραμα της βασιλείας του Θεού».

Ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος υπογραμμίζει την διαφορά μεταξύ ποιμένων και ποιμαινομένων, η οποία δεν είναι απλώς εξωτερική, αλλά πραγματική και ουσιαστική. Τα λαϊκά μέλη της Εκκλησίας ανήκουν στους ποιμαινομένους, ενώ οι Κληρικοί ανήκουν στους ποιμένες. Γράφοντας για την τάξη λέγει: «Τάξις συνέχει και τα επουράνια και τα επίγεια· τάξις εν τοις νοητοίς, τάξις εν τοις αισθητοίς, τάξις εν αγγέλοις». Αυτό συμβαίνει και μέσα στην Εκκλησία, μεταξύ των μελών της. Όλοι ανήκουν στο Σώμα του Χριστού, αλλά καθένας έχει το ιδιαίτερο χάρισμα. «Το μεν γαρ άρχει και προκαθέζεται, το δε άγεται και ευθύνεται, και ούτε ταυτόν αμφότερα ενεργεί, είπερ μη ταυτόν άρχειν και άρχεσθαι». «Ο μεν διδασκέτω, ο δε μανθανέτω». «Ο μεν αρχέτω και προβεβλήσθω, ο δε δικαιούσθω δια της υπουργίας».

Προτρέπει δε τα μέλη της Εκκλησίας, ανάλογα με το χάρισμα που έχουν, να μιμούνται τα πρόσωπα της Παλαιάς Διαθήκης. «Ει μεν ει Μωϋσής, και της νεφέλης είσω χώρησον και λάλει Θεώ και φωνής άκουε και δέξαι νόμον, νομοθέτησον. Ει δε Ααρών, συνανάβηθι μεν, αλλά της νεφέλης έξω στήθι πλησίον. Ει δε Ιθάμαρ τις η Ελεάζαρ και τρίτος από Μωϋσέως, η της γερουσίας τις και των Εβδομήκοντα, έτι πόρρωθεν στήθι, καν τη στάσει το τρίτον έχων. Ει δε του λαού και των πολλών εις, ου προσίεταί σε το όρος, ου καν θηρίον θίγη, λιθοβολησθήσεται· κάτω μείνον και μόνης άκουε της φωνής, και ταύτης, αγνίσας σεαυτόν και καθήρας, ως διατέταξαι».

Αναφερόμενος και πάλι στον Μωϋσή γράφει: «Τις των ιερέων ετελείου τας χείρας; Μωϋσής. Τις των τελειουμένων ο πρώτος; Ααρών. Και έτι προ τούτων τις τα προς Θεόν ην; Και τις αντί φωνής τω λαώ; Εις δε τα άγια των αγίων εισήει τις, πλην ενός; Αεί δε ούτος; Ουδαμώς· αλλ' άπαξ του ενιαυτού, και ην ότε».

Το σημαντικό στα χωρία αυτά του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου είναι ότι, τηρουμένων των αναλογιών λόγω της ενσαρκώσεως, ο,τι ισχύει στην Παλαιά Διαθήκη, ως προς την σχέση με τον Θεό, ισχύει και στην Καινή Διαθήκη. Γι' αυτό και ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος όπως και άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούν παραδείγματα από την Παλαιά Διαθήκη. Αυτό το κάνουν και οι Απόστολοι, όπως φαίνεται στις Επιστολές τους, που χρησιμοποιούν πολλά παλαιοδιαθηκικά χωρία, με την διαφορά ότι στην Καινή Διαθήκη έχουμε την ενσάρκωση του Λόγου.

Υπάρχει, λοιπόν, πνευματική ιερωσύνη και ειδική μυστηριακή ιερωσύνη. Σε παλαιότερο κείμενό μου έκανα λόγο γι' αυτό το γεγονός. Δηλαδή, κάθε Χριστιανός με το Βάπτισμα και το Χρίσμα και την θεία Ευχαριστία αλλά και την όλη ευαγγελική ζωή, την θεολογική έννοια της συνέργειας, ενώνεται με τον Χριστό και συμμετέχει σε ολόκληρη την ζωή του Χριστού. Φυσικά αυτό δεν γίνεται από μια τυπική συμμετοχή στην εκκλησιαστική ζωή, αλλά με την μέθεξη της ακτίστου Χάριτος του Χριστού και τον προσωπικό αγώνα καθενός μέλους της Εκκλησίας. Γι' αυτό και αντί του όρου γενική ιερωσύνη, προτιμώ τον όρο πνευματική ιερωσύνη. Αν ο Χριστιανός δεν αισθάνεται ενεργούσα την Χάρη του αγίου Βαπτίσματος-Χρίσματος στην καρδιά του με την θεολογική αρχή της συνέργειας, δεν μπορεί να γίνεται λόγος στο ότι συμμετέχει στην ιερωσύνη του Χριστού. Άλλωστε, ο Απόστολος Παύλος σαφέστατα κάνει λόγο για την μη ενεργοποίηση του Χαρίσματος από αμέλεια: «συνεργούντες δε και παρακαλούμεν μη εις κενόν την χάριν του Θεού δέξασθαι υμάς» (Β Κορ. στ , 1), όπως και για πτώσεις των μελών της Εκκλησίας (Β Τιμ. δ , 9).

Ο Χριστιανός και όταν μετέχη της Χάριτος του Θεού δεν μπορεί να ιερουργήση τα Μυστήρια, αλλά κάνει μια άλλη «θυσία», την προσφορά του εαυτού του στον Θεό: «Παρακαλώ ουν υμάς, αδελφοί, δια των οικτιρμών του Θεού, παραστήσαι τα σώματα υμών θυσίαν ζώσαν, αγίαν, ευάρεστον τω Θεώ, την λογικήν λατρείαν υμών, και μη συσχηματίζεσθε τω αιώνι τούτω, αλλά μεταμορφούσθαι τη ανακαινώσει του νοός υμών, εις το δοκιμάζειν υμάς τι το θέλημα του Θεού, το αγαθόν και ευάρεστον και τέλειον» (Ρωμ. ιβ , 1-2).

Όταν ερμηνεύση κανείς το χωρίο αυτό σύμφωνα με την πατερική παράδοση, τότε θα αντιληφθή ότι εδώ γίνεται λόγος για την μεταμόρφωση και εξαγιασμό του σώματος και την ανακαίνιση του νοός του ανθρώπου, οπότε μπορεί να βιώση το θέλημα του Θεού «το αγαθόν και ευάρεστον και τέλειον».

Στο να αποδεχθώ τον όρο πνευματική ιερωσύνη, με οδήγησαν τα κείμενα του αγίου Γρηγορίου Σιναΐτου, στα οποία γίνεται λόγος για αληθινό ιερατείο που ενεργεί με το Πνεύμα, που το συνδέει σαφέστα με την Χάρη του Θεού που ενεργεί στην καρδιά με την νοερά καρδιακή προσευχή. Σε κείμενό του γράφει ότι «ιερατείον αληθινόν και προ της μελλούσης βιώσεως, η χωρίς λογισμών καρδία ενεργουμένη τω πνεύματι· πάντα γαρ εκεί τελείται και λέγεται πνευματικώς». Μιλώντας για την νοερά προσευχή λέγει ότι είναι η «ενέργεια», ύστερα «η καθαρτική του πνεύματος δύναμις και η μυστική του νοός ιερουργία». Έτσι, Ιερεύς αληθινός της θείας Χάριτος δεν είναι απλώς όποιος βαπτίσθηκε και χρίσθηκε, αλλά εκείνος που έχει ενεργούσα την θεία Χάρη στην καρδιά που εκδηλώνεται με την νοερά προσευχή υπέρ όλου του κόσμου.

Βεβαίως, η πνευματική ιερωσύνη ούτε καταργεί, ούτε εξουδετερώνει, ούτε υπονομεύει την ειδική ιερωσύνη που δίδεται από τον Χριστό δια της Εκκλησίας με την τέλεση του Μυστηρίου της Ιερωσύνης. Υπερτονισμός της πνευματικής ιερωσύνης σε βάρος της ειδικής ιερωσύνης εκφράζει μια προτεσταντική νοοτροπία και υπερτονισμός της ειδικής ιερωσύνης σε βάρος της πνευματικής ιερωσύνης εκφράζει μια παπική νοοτροπία.

Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος στους λόγους του περί ιερωσύνης, που είναι απαράμιλλοι και εκφράζουν όλο το βάθος του ειδικού χαρίσματος της ιερωσύνης –μάλιστα το κάνει σε τέτοιο βαθμό που δεν επιχειρήθηκε από άλλους Πατέρες της Εκκλησίας– αλλά και σε άλλες του ομιλίες, προσδιορίζει σαφέστατα το ειδικό χάρισμα της ιερωσύνης, το οποίο δεν εξαντλείται απλώς σε μια ρύθμιση της τάξεως των χαρισμάτων που λειτουργούν στην Εκκλησία, αλλά αναφέρεται στο ότι ο Επίσκοπος και οι Ιερείς είναι στο μέσον μεταξύ Θεού και ανθρώπων.

Θα αναφερθούν μερικά χαρακτηριστικά χωρία, για να φανή το πως η Εκκλησία δια των Πατέρων εκφράζεται για την Ιερωσύνη.

Κατ' αρχάς τονίζει ότι το χάρισμα της ιερωσύνης είναι μεγάλο: «Το της ιερωσύνης αξίωμα μέγα εστι και θαυμάσιον». Υπάρχει μεγάλη διαφορά όχι μόνον μεταξύ του Ιερέως και του λαού, αλλά και μεταξύ αυτού και των βασιλέων: «Άλλος όρος βασιλείας και άλλος όρος ιερωσύνης. Αλλ' αύτη μείζων εκείνης... Ο βασιλεύς σώματα εμπιστεύεται, ο δε ιερεύς ψυχάς». Δεν υπάρχει τίποτε ίσον μεταξύ ιερέως και ιδιωτών. «Ου γαρ εστιν ίσον ιερεύς και ιδιώτης, αλλ' έχει τι πλέον ούτος. Και γαρ μείζων εις αυτούς η τιμή εγένετο». Ο,τι πράττει ο Ιερέας, επικυρώνει ο Θεός, αφού ο Ιερέας είναι στο μέσον μεταξύ Θεού και ανθρώπων: «Και άπερ αν ούτος (ο Ιερεύς) κάτω κρίνη ταύτα εκείνος (ο Δεσπότης) άνω κυροί. Και μέσος του Θεού και της των ανθρώπων φύσεως έστηκεν ο ιερεύς».

Σε άλλο κείμενό του ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος συνδέει την «ομόνοια» που υπάρχει στο Μυστήριο της θείας Λειτουργίας μεταξύ τριών παραγόντων, ήτοι του κλήματος της αμπέλου, του κόκκου σίτου και της ιερωσύνης, αλλά «το κλήμα και ο σίτος παιδίσκαι υπάρχουσιν, η δε ιερωσύνη ελευθέρα πέφυκε». Κάθε ένα από αυτά προσφέρει στον βασιλέα την δύναμή του. «Το κλήμα προΐησι το αίμα, ομοίως και ο σίτος τον άρτον, η δε ιερωσύνη ευπαρρησιάστως υψηλοπετεί από γης εις ουρανόν, άχρις αν θεωρήση αυτόν τον αόρατον και προσκυνήσασα έμπροσθεν του υψηλού θρόνου, ισταμένη δέηται υπέρ των δούλων προς τον Δεσπότην, βαστάζουσα δάκρυα και στεναγμούς των συνδούλων».

Η Ιερωσύνη δέεται στον Δεσπότη να έλθη το Άγιον Πνεύμα και να αγιάση το Σώμα. «Και όταν προσκομισθή μυστήρια φοβερά, πλήρη αθανασίας δια του προεστώτος ιερέως πρεσβείαν ποιούντος υπέρ πάντων, τότε δη προσέρχονται ψυχαί δια των μυστηρίων καθαρμόν λαμβάνουσαι των σπίλων». Αυτό κάνει τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο να υμνήση το μέγεθος της Ιερωσύνης: «Ω δύναμις άρρητος η καταπαύσασα οικήσαι εν ημίν, δι' επιθέσεως των χειρών των ιερέων! ω τι μέγαν βαθμόν έχει η φρικτή ιερωσύνη! Μακάριος υπάρχει όστις πολιτεύεται εν αυτή αγνώς και αμώμως».

Οι λόγοι αυτοί του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, του αυθεντικού ερμηνευτού των Γραφών και του Αποστόλου Παύλου, καταρρίπτουν όλα τα επιχειρήματα, προτεσταντικού τύπου, περί της μεταβιβάσεως της ιερωσύνης από τον Χριστό στην κοινότητα, και ότι ο Ιερεύς-Επίσκοπος είναι απλώς προεστώς και ρυθμιστής της τάξεως και δεν ευρίσκεται μέσον του λαού και του Θεού και ότι η θεία Ευχαριστία προσφέρεται αδιακρίτως από όλη την ευχαριστιακή κοινότητα.

Από τα αποστολικά και πατερικά χωρία αυτά φαίνεται καθαρά ότι υπάρχει σαφέστατη διαφορά μεταξύ της ιερωσύνης των μελών της Εκκλησίας και της ιερωσύνης των Κληρικών. Στο παρελθόν έγινε μεγάλη συζήτηση για τον προσδιορισμό της λεγομένης γενικής ιερωσύνης, μεταξύ διαφόρων ακαδημαϊκών θεολόγων, και το θέμα, νομίζω, έχει εξαντληθή. Εδώ ξεχωρίζω το άρθρο του μακαριστού Αρχιμ. Επιφανίου Θεοδωροπούλου με τίτλο «Η ιερωσύνη των λαϊκών από σκοπιάς ορθοδόξου», στο οποίο ο αρθρογράφος, αφού παραθέτει τα σχετικά χωρία της Αγίας Γραφής στα οποία γίνεται λόγος για το βιβλικό, ιερατικό και προφητικό χάρισμα όλων των μελών της Εκκλησίας, θέτει σοβαρά ερωτήματα, όπως: σε ποιούς βασιλεύουν, για ποιούς ιερατεύουν, και ποιούς διδάσκουν; Γιατί υπάρχουν διαφορές χαρισμάτων; Και ακόμη ποιός είναι ο προορισμός της ειδικής τάξεως του ιερατείου που υπάρχει για να διοική, να θυσιάζη και να διδάσκη; Σε μια τέτοια περίπτωση μήπως είναι περιττός και άχρηστος ο θεσμός αυτός;

Απαντώντας ο ίδιος στα ερωτήματα αυτά γράφει ότι οι πιστοί «είνε βασιλείς εφ' εαυτών, είνε ιερείς δια την θυσίαν εαυτών, είναι διδάσκαλοι προς εαυτούς», το δε «ιερατείον» εκτός από τα χαρίσματα αυτά που έλαβε από το Βάπτισμα, έχει και άλλα όπως: «πρώτον, να διοική τους πιστούς, δεύτερον, να θύη και δι' εαυτό και δια τους πιστούς, ουχί τα ίδια σώματα, αλλά το Σώμα το Κυριακόν, τον Αμνόν του Θεού (και, γενικώτερον, να τελή τα Ιερά Μυστήρια), και τρίτον, να διδάσκη τους πιστούς τον λόγον της αληθείας». Το πρόβλημα λύεται εάν διακρίνει κανείς την διαφορά μεταξύ της ιερωσύνης των πιστών από το Βάπτισμα και την Ιερωσύνη των Κληρικών που έλαβαν με την χειροτονία τους.

Την θέση του αυτή ο π. Επιφάνιος επικυρώνει με ένα σημαντικό χωρίο του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, στο οποίο αναλύει την προτροπή στους βαπτισθέντες «ούτω και συ γίνη βασιλεύς και ιερεύς και προφήτης».

«Βασιλεύς μεν πάσας χαμαί ρίψας τας πονηράς πράξεις και τα αμαρτήματα κατασφάξας· ιερεύς δε εαυτόν προσενεγκών τω Θεώ και καταθύσας το σώμα και σφαγείς και αυτός. ει γαρ συναπεθάνομεν αυτώ, φησί, και συζήσομεν αυτώ. Προφήτης δε τα μέλλοντα μανθάνων και ένθους γινόμενος».

Και λίγο πριν λέγει:

«Ημείς ουχ εν αλλά τα τρία μεθ' υπεροχής έχομεν αξιώματα νυν. Και γαρ βασιλείας μέλλομεν απολαύειν· και ιερείς γινόμεθα, προσφέροντες θυσίαν τα σώματα ημών. Παραστήσατε γαρ τα μέλη υμών θυσίαν ζώσαν, ευάρεστον τω Θεώ, φησί. Και μετά τούτων και προφήται καθιστάμεθα· α γαρ οφθαλμός ουκ είδε και ους ουκ ήκουσε, ταύτα εκκεκαλυμμένα ημίν εστι. Και άλλως δε βασιλείς γινόμεθα, εάν βουληθώμεν κρατείν των ατόπων λογισμών».

Μετά τα χρυσοστομικά αυτά χωρία συμπεραίνει ο π. Επιφάνιος:

«Τι λοιπόν συνάγεται εξ αυτών των χωρίων; Ότι άπαντες οι πιστοί είνε eo ipso βασιλείς και ιερείς και προφήται; Μάλιστα! Τούτο συνάγεται όντως. Επί ποίων όμως βασιλεύουσιν; Εφ' εαυτών! Τι θυσιάζουσιν; Εαυτούς! Δια ποίους είνε διδάσκαλοι; Δι' εαυτούς! (Όταν λαϊκός τις διδάσκη εν Εκκλησία, τούτο πράττει ουχί ipso jure, αλλά κατ' εξουσιοδότησιν του Ιερατείου). Ουδέ κατά μόριον ο ιερός Πατήρ ταυτίζει το τρισσόν αξίωμα των λαϊκών προς το τοιούτον του Ιερατείου. Και συγκεκριμένως, την ιερωσύνην των λαϊκών βλέπει ως τελείως άσχετον προς την ιερωσύνην του Κλήρου. Ο λαός θύει εαυτόν και ουδέν πλέον τούτου. Δεν θύει τον Αμνόν του Θεού ως ο Ιερεύς, ουδέ καν συμμετέχει ενεργώς εις την Θυσίαν ταύτην. Η ιερωσύνη του λαϊκού ούτε σχέσιν τινά έχει προς την Θυσίαν ταύτην, ούτε σημασίαν τινά δι' αυτήν. Η ιερωσύνη των λαϊκών είνε άλλης φύσεως, άλλης ποιότητος, "άλλης λογής", ως τονίζει και η Ομολογία του Μογίλα, εις ην και άλλοι προ ημών παρέπεμψαν».

Αναφερόμενος δε σε μια άποψη που διατυπώθηκε στην εποχή του, ότι «ο λαός συνθύει μετά του Ιερέως», που επαναλαμβάνεται δυστυχώς και σήμερα με άλλες παρόμοιες φράσεις, ότι η θεία Ευχαριστία γίνεται από όλη την κοινότητα, ότι όλοι συμμετέχουν κατά τον ίδιο τρόπο στο Μυστήριο κλπ., γράφει:

«Όλως δ' απόβλητος απ' ορθοδόξου σκοπιάς τυγχάνει η έκφρασις "ο λαός συνθύει μετά του Ιερέως". Ο λαός συμπροσεύχεται μετά του Ιερέως, αλλά, δι' Όνομα του Αγίου Θεού, δεν "συνθύει"! Ο Ιερεύς θύει μόνος μονώτατος δια της από Θεού δοθείσης αυτώ εξουσίας. Και ου μόνον δύναται να τελέση μονώτατος ων την φρικωδεστάτην Θυσίαν, αλλά και, τελών ενώπιον πλήθους άλλων, ουδεμίαν παρ' ουδενός συνδρομήν εκδέχεται. Οι παριστάμενοι δεν προσφέρουσιν εις αυτόν δια την τέλεσιν της Θυσίας ουδέ μόριον ενεργείας. Ίστανται παθητικοί θεαταί και ουχί ενεργητικά όργανα. Ο θύτης είνε εις και μόνος: ο Ιερεύς!

Φρονούμεν δ' ότι ο θύτης είνε εις και μόνος, ου μόνον όταν παρίστανται λαϊκοί, αλλά και όταν πλείονες του ενός Ιερείς κυκλώσι το φοβερόν Θυσιαστήριον. Οι Ιερείς συμπροσεύχονται, συνδιακονούσι, συλλετουργούσιν, αλλά δεν συνθύουσι! Κατά την στιγμήν της Θυσίας, ήτις αποτελεί το κέντρον της θ. Λειτουργίας, εις ενεργεί, εις θύει (ο προβαδίζων), οι δ' άλλοι Ιερείς ίστανται παθητικώς και ουδεμίαν ασκούσιν ενέργειαν προς τέλεσιν της Θυσίας. Είνε δε λίαν χαρακτηριστικόν, ότι ενώ η εκκλησιαστική ημών γλώσσα γνωρίζει τόσον πολύ τους όρους "συλλειτουργός" και "συλλειτουργείν" (=τελείν από κοινού δημόσιον έργον, δημοσίαν λατρείαν), ων η έννοια είνε ευρυτέρα, αγνοεί παντελώς, αν δεν πλανώμεθα, τους όρους "συνθύτης" και "συνθύειν". Εάν δ' ο Επίσκοπος χειροτονήται ουχί "συνεταιρικώς", ούτως ειπείν, και υπό πάντων ομού των συλλειτουργούντων Αρχιερέων, αλλ' υπό του πρώτου εξ αυτών, ως ορθώς γράφουσιν άλλοι τε και ο καθηγητής της Λειτουργικής κ. Παν. Τρεμπέλας ("Μικρόν Ευχολόγιον" τομ. Α , σελ. 212), εάν, δηλαδή, εις και μόνος τελειοί το Μυστήριον της Χειροτονίας, καίτοι κύκλω αυτού παρίστανται και συμπροσεύχονται ουχί λαϊκοί τινες, ουδέ Διάκονοι και Πρεσβύτεροι, αλλ' Αρχιερωσύνης Μέτοχοι, ήτοι πρόσωπα κατά πάντα προς τον χειροτονούντα ισότιμα και μηδέν αυτού λειπόμενα, πόσω μάλλον ο Ιερεύς τελειοί μονώτατος της θ. Ευχαριστίας το Μυστήριον, όταν υπό λαϊκών περιστοιχίζηται; Εάν Αρχιερείς θεώνται παθητικώς την υπό του πρώτου γινομένην Χειροτονίαν και ουδεμίαν ενέργειαν προς τελείωσιν αυτής συνεισφέρουσι, και η Εκκλησία βλέπη τον χειροτονηθέντα ως "έργον των χειρών" του πρώτου και ουχί απάντων ομού των συλλειτουργούντων, πόσω μάλλον οι λαϊκοί είνε παθητικοί θεαταί της του Ιερέως Θυσίας και ουδεμίαν ενέργειαν προς τελείωσιν αυτής δύνανται να προσενέγκωσιν; Ας μη παρεμβάλληται δε προς μείωσιν της ιερατικής ενεργείας η ένστασις "τίποτε δεν κάμνει ο ιερεύς, όλα τα κάμνει ο Θεός". Ναι, "όλα τα κάμνει ο Θεός", σύμφωνοι· αλλά δια ποίου; Δια του λαού η δια του Ιερέως;

Ατυχέστατος λοιπόν και πάντη απόβλητος ο όρος "συνθύειν"».

Δεν πρέπει να παρερμηνευθή εδώ η λέξη «παθητικώς», γιατί δεν υπονοείται ότι δεν παρίστανται οι λαϊκοί και οι Κληρικοί προσευχόμενοι, άλλωστε το λέγει σαφέστατα, αλλά ότι δεν «συλλειτουργούν» με τον Ιερέα, δεν «συνθύουν» με αυτόν, γιατί υπάρχει διαφορά χαρισμάτων μέσα στην Εκκλησία.

Πάντως, ο Επίσκοπος είναι εις τύπον και τόπον της παρουσίας του Χριστού με αυτή την ειδική διακονία και είναι διάδοχος των αγίων Αποστόλων και δεν είναι απλώς «αναγκαίος για την διατήρηση της τάξεως». Εδώ πρέπει να μνημονευθή η σημαντική ανάλυση που έγινε από τον Μητροπολίτη Περγάμου, δρ. Ιωάννη Ζηζιούλα στην κλασσική μελέτη του «Η ενότητα της Εκκλησίας εν τη θεία Ευχαριστία και εν τω Επισκόπω». Στην μελέτη αυτή μπορεί κανείς να βρη όλο το σημαντικό υλικό, που δείχνει ότι ο Επίσκοπος δεν προΐσταται απλώς της θείας Ευχαριστίας για να επιβάλλη την τάξη στα χαρίσματα των Χριστιανών, αλλά συγκροτεί μαζί με την θεία Ευχαριστία την ενότητα της Εκκλησίας.

Είναι φανερόν, από τα προαναφερθέντα, ότι τόσο η πνευματική ιερωσύνη όσο και η ειδική ιερωσύνη δεν βιώνεται απροϋποθέτως. Εάν ο άνθρωπος δεν συνεργήση με την δική του θέληση, η ενέργεια του Θεού δεν μπορεί να ενεργήση εντός του. Ο Απόστολος Παύλος διδάσκει: «ταύτας ουν έχοντες τας επαγγελίας, αγαπητοί, καθαρίσωμεν εαυτούς από παντός μολυσμού σαρκός και πνεύματος, επιτελούντες αγιωσύνην εν φόβω Θεού» (Β Κορ. ζ , 1). Η κάθαρση της καρδίας, όπως την ερμηνεύει η βιβλικοπατερική παράδοση, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ενεργοποίηση της Χάριτος του Βαπτίσματος και του Χρίσματος στον άνθρωπο.

Στο «βασίλειο ιεράτευμα» δεν συμμετέχουν απλώς όσοι έχουν κάποτε βαπτισθή και στην συνέχεια δεν μετέχουν ενεργά στην εκκλησιαστική ζωή με τις προϋποθέσεις που θέτει όλη η βιβλικοπατερική παράδοση της Εκκλησίας. Αλλιώς δεν εξηγούνται πολλοί αποστολικοί και πατερικοί λόγοι που μιλούν για πτώση των Χριστιανών, για άρνηση της θείας Χάριτος και για τις κανονικές προϋποθέσεις εισόδου κάποιου στον ιερό Κλήρο και της παραμονής του σε αυτόν.

Επίσης, οι λόγοι του Θεού για τους Επισκόπους της Αποκαλύψεως είναι εκφραστικοί στο σημείο αυτό: «Έχω κατά σου, ότι την αγάπην σου την πρώτην αφήκας. μνημόνευε ουν πόθεν πέπτωκας, και μετανόησον» (Απ. β , 4-5). «Αλλά έχω κατά σου ολίγα, ότι έχεις εκεί κρατούντας την διδαχήν Βαλαάμ, ος εδίδαξε τον Βαλάκ βαλείν σκάνδαλον ενώπιον των υιών Ισραήλ και φαγείν ειδωλόθυτα και πορνεύσαι. ούτως έχεις και συ κρατούντας την διδαχήν των Νικολαϊτών ομοίως, μετανόησον ουν» (Απ. β , 14-16). «Οίδά σου τα έργα, ότι όνομα έχεις ότι ζης, και νεκρός ει» (Απ. γ , 1). «Οίδά σου τα έργα, ότι ούτε ψυχρός ει ούτε ζεστός· όφελον ψυχρός ης η ζεστός ούτως ότι χλιαρός ει, και ούτε ζεστός ούτε ψυχρός, μέλλω σε εμέσαι εκ του στόματός μου» (Απ. γ , 15-16).

Επομένως, μέσα σε όλη την βιβλικοπατερική παράδοση δεν συγκρούονται, ούτε ανταγωνίζονται η πνευματική ιερωσύνη των πιστών με την μυστηριακή Ιερωσύνη των Κληρικών, αλλά η πνευματική ιερωσύνη, το «βασίλειον ιεράτευμα», είναι η βάση της πνευματικής ζωής, η αναγκαία προϋπόθεση συμμετοχής στα Μυστήρια της Εκκλησίας και της μέθεξεως της Χάριτος του Θεού δια των Μυστηρίων.

4. Η ησυχαστική παράδοση ως η ευαγγελική ζωή

Από όσα παρετέθησαν προηγουμένως φαίνεται σαφέστατα ότι τα Μυστήρια της Εκκλησίας δεν μπορούν να βιωθούν ανεξάρτητα από την ησυχαστική παράδοση, γιατί διαφορετικά μπορεί να εκφρασθή ο λεγόμενος σακραμενταλισμός. Η Χάρη του Θεού δια των Μυστηρίων βιώνεται εις κρίμα η εις κατάκριμα. Θεωρώ δε ότι αυτό το «βασίλειον ιεράτευμα» σύμφωνα με την βιβλικοπατερική παράδοση συνδέεται στενά με τον ιερό ησυχασμό και αυτό εκφράζει την όλη ευαγγελική ζωή.

Είναι δε γνωστόν από διάφορες μελέτες πάνω στην διδασκαλία των αγίων Πατέρων ότι η λεγόμενη νηπτική-ησυχαστική παράδοση βιώθηκε σε όλους τους αιώνες από τους Προφήτες, τους Αποστόλους, τους Πατέρες και τους Αγίους, και αυτή είναι η απαραίτητη προϋπόθεση της ορθόδοξης εκκλησιαστικής ζωής και της αποκαλυπτικής εμπειρίας.

Ο Χριστός συνιστούσε την προσευχή και την νήψη: «γρηγορείτε και προσεύχεσθε, ίνα μη εισέλθητε εις πειρασμόν· το μεν πνεύμα πρόθυμον, η δε σαρξ ασθενής» (Ματθ. κστ , 41), «γρηγορείτε ουν· ουκ οίδατε γαρ πότε ο κύριος της οικίας έρχεται, οψέ η μεσονυκτίου η αλεκτοροφωνίας η πρωϊ· μη ελθών εξαίφνης εύρη υμάς καθεύδοντας. α δε υμίν λέγω, πάσι λέγω· γρηγορείτε» (Μαρκ. ιγ , 35-37).

Και οι Απόστολοι προέτρεπαν: «εκνήψατε δικαίως και μη αμαρτάνετε» (Α Κορ. ιε , 33-34), «πάντων δε το τέλος ήγγικε. σωφρονήσατε ουν και νήψατε εις τας προσευχάς» (Α Πέ­τρ. δ , 7), «νήψατε, γρηγορήσατε· ο αντίδικος υμών διάβολος ως λέων ωρυόμενος περιπατεί ζητών τίνα καταπίη» (Α Πέ­τρ. ε , 8), «συ δε νήφε εν πάσι» (Β Τιμ. δ , 5).

Επειδή μερικοί ισχυρίζονται ότι η ησυχαστική παράδοση είναι μεταγενέστερη πράξη στην Εκκλησία και ότι την εισήγαγαν οι λεγόμενοι νηπτικοί Πατέρες της Εκκλησίας, γι' αυτό θα αναφέρω μερικά χωρία του Αποστόλου Παύλου, στα οποία φαίνεται ότι ο Απόστολος ήταν γνώστης της νηπτικής-ησυχαστικής παραδόσεως και είχε βαθυτάτη εμπειρία αυτής της εσωτερικής καρδιακής προσευχής.

Στην Α πρός Κορινθίους επιστολή γράφει: «ουδείς δύναται ειπείν Κυριον Ιησούν ει μη εν Πνεύματι Αγίω» (Α Κορ. ιβ , 3). Καθένας με την λογική του και το στόμα του μπορεί να αναφέρη το όνομα του Κυρίου Ιησού και γι' αυτό είναι ακατανόητος, από λογικής πλευράς, ο λόγος του Αποστόλου Παύλου, ότι για να το κάνη αυτό πρέπει να έχη το Άγιον Πνεύμα. Όμως, εδώ σαφέτατα αναφέρεται στην επίκληση του ονόματος του Χριστού μέσα στην καρδιά –την νοερά προσευχή– που δεν μπορεί να γίνη χωρίς το Άγιον Πνεύμα.

Στην προς Ρωμαίους επιστολή του ο Απόστολος Παύλος αναφέρεται στην καρδιακή προσευχή που γίνεται μέσα την καρδιά και γίνεται με την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος: «Όσοι γαρ Πνεύματι Θεού άγονται, ούτοί εισιν υιοί Θεού». Αυτοί έχουν το χάρισμα της υιοθεσίας, που εκδηλώνεται με την κραυγή «αββά ο πατήρ» και «αυτό το Πνεύμα συμμαρτυρεί τω πνεύματι ημών ότι εσμέν τέκνα Θεού» (Ρωμ. η , 14-16). Εδώ σαφέστατα εννοείται η καρδιακή προσευχή, όπως το εξηγούν οι Πατέρες της Εκκλησίας στα έργα τους. Μάλιστα αποφαίνεται ότι όσοι δεν έχουν το Άγιον Πνεύμα να προσεύχεται μέσα στην καρδία δεν συνδέονται με τον Χριστό: «ει δε τις Πνεύμα Χριστού ουκ έχει, ούτος ουκ έστιν αυτού» (Ρωμ. η , 9). Αυτός ο σύνδεσμος μεταξύ ελεύσεως του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά, της καρδιακής προσευχής, της υιοθεσίας και της κληρονομιάς δια του Χριστού, γίνεται και στην προς Γαλάτας (δ , 6-7) επιστολή του Αποστόλου Παύλου, πράγμα που δείχνει ότι δίνει ιδιαίτερη σημασία σε αυτό το γεγονός.

Και αλλού κάνει λόγο για την προσευχή με το πνεύμα και προσευχή με τον νου: «Προσεύξομαι τω πνεύματι, προσεύξομαι δε και τω νοϊ. ψαλώ τω πνεύματι, ψαλώ δε και τω νοϊ» (Α Κορ. ιδ , 13-14).

Επίσης, στην προς Εβραίους επιστολή γίνεται λόγος για την είσοδό μας στην κατάπαυση του Θεού: «Άρα απολείπεται σαββατισμός τω λαώ του Θεού. ο γαρ εισελθών εις την κατάπαυσιν αυτού και αυτός κατέπαυσεν από των έργων αυτού, ώσπερ από των ιδίων ο Θεός. Σπουδάσωμεν ουν εισελθείν εις εκείνην την κατάπαυσιν» (Εβρ. δ , 9-11). Η προτροπή αυτή του Αποστόλου Παύλου ερμηνεύεται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά ότι πρέπει να προτιμάμε την γνώση των όντων της φύσεως περισσότερο από τα αισθητά, καθώς επίσης να εισέλθουμε σε εκείνη την κατάσταση «ήτις εστίν η κατά νουν ημών θεωρία και η δια ταύτης προς Θεόν ανάνευσις». Όταν ο άνθρωπος απομακρύνη κάθε λογισμό από τον νου του και με επιμονή και αδιάλειπτη προσευχή επιστρέψη προς εαυτόν, τότε εισέρχεται στην θεία κατάπαυση, δηλαδή στην θεωρία του Θεού, την θεοπτία.

Για όλα αυτά τα ζητήματα μπορεί κανείς να βρη σημαντικές απαντήσεις στις διδασκαλίες των αγίων Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίες περιλαμβάνονται σε κείμενα της Φιλοκαλίας. Μάλιστα δε, εάν εξετάση κανείς την ερμηνεία την οποία δίνουν οι Πατέρες στα χωρία της Αγίας Γραφής, τότε μπορεί να δη ποιά είναι η Ορθόδοξη - νηπτική Παράδοση και να την διαστείλη από την οποιαδήποτε άλλη προτεσταντική η επιστημονική παράδοση.

Είναι σημαντική η διδασκαλία του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου πάνω στα θέματα της εμπειρίας του Θεού που βιώνεται από τους Αγίους δια μέσω των αιώνων. Επίσης, η Σύνοδος του 14ου αιώνος αφορίζει και αποκηρύττει εκείνους που δεν αναγνωρίζουν τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και την διδασκαλία του περί ησυχασμού. Ο Συνοδικός Τόμος του 1347 αφορίζει και αποκηρύττει εκείνους εκ των ιερωμένων και λαϊκών, οι οποίοι φρονούν η λέγουν η συγγράφουν εναντίον του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά «και των συν αυτώ μοναχών, μάλλον δε κατά των ιερών θεολόγων και της Εκκλησίας αυτής». Με αυτόν τον λόγον υπονοούνται όσοι αντιμάχονται την διδασκαλία του ησυχασμού και της θεώσεως εν ονόματι μιας τυπικής «μυστηριολογίας». Βέβαια, πολλοί δεν έχουν επίγνωση ότι αντιτάσσονται στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και τον ησυχασμό, αλλά η όλη θεολογική τους σκέψη είναι αντιησυχαστική.

Επομένως, το βασίλειο ιεράτευμα πρέπει να ερμηνευθή μέσα από την όλη παράδοση του ησυχασμού, που είναι η ζωή των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων, δηλαδή η όλη ζωή της Εκκλησίας. Αν, όμως, κανείς αποξενώση το βασίλειο ιεράτευμα από την ησυχαστική- νηπτική παράδοση, τότε σφάλλει από απόψεως ορθοδόξου θεολογίας.

Άλλωστε, η νηπτική ζωή είναι η ευαγγελική ζωή, που δεν αναφέρεται μόνον στους μοναχούς, αλλά σε όλους τους Χριστιανούς. Όσοι δε αρνούνται η παραθεωρούν η υπονομεύουν την ασκητική-νηπτική-ησυχαστική παράδοση, αυτοί έχουν μια «σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων» και δικαιώνουν στην πράξη αυτούς που ομιλούν για «νεοβαρλααμιτισμό».

5. Η έκπληξη του π. Ιωάννου Ρωμανίδη για το θεολογικό «μικρόβιο»

Κατά καιρούς σε κείμενα διαφόρων θεολόγων και θεολογούντων βλέπω να ασκήται μια, λανθασμένη κατά την γνώμη μου, κριτική στην θεολογική σκέψη του π. Ιωάννη Ρωμανίδη, πράγμα το οποίο παρατηρώ και στο κείμενο του π. Βασιλείου Θερμού. Θεωρώ ότι πρόκειται για άδικη κριτική, γιατί ο μακαριστός π. Ιωάννης Ρωμανίδης υπήρξε μεγάλη, θεολογική προσωπικότητα και επαναδιατύπωσε την πατερική παράδοση στην εποχή μας με έναν τρόπο ρωμαλέο και ορθόδοξο. Άλλωστε, το ότι τις βασικές θεολογικές δομές της σκέψεώς του τις έχουν αποδεχθή «οι πείρα μεμυημένοι» αγιορείτες Πατέρες, οι οποίοι έχουν διαπρέψει στην εν Χάριτι πνευματική ζωή, δεν αφήνει κενά για άλλες ερμηνείες.

Όσοι κρίνουν αρνητικώς τον Ρωμανίδη, νομίζω, το κάνουν εντελώς αποσπασματικά, χωρίς να γνωρίζουν την ολότητα του έργου του και της σκέψεώς του, γι' αυτό και τον αδικούν. Ήδη έχω ετοιμάσει –και βρίσκεται στο τελευταίο στάδιο– ένα πολυσέλιδο κείμενο, περίπου οκτακοσίων σελίδων, στο οποίο παρουσιάζω την θεολογική σκέψη του π. Ιωάννου Ρωμανίδη σχετικά με την σύνδεση μεταξύ δόγματος και εμπειρίας. Συγχρόνως παραθέτω μερικά βιογραφικά και αυτοβιογραφικά του στοιχεία, τα οποία δείχνουν πως κατέληξε στην διατύπωση όλου αυτού του θεολογικού οικοδομήματος που θυμίζει αφ' ενός μεν τους Καππαδόκες Πατέρες του 4ου αιώνος, αφ' ετέρου δε την νηπτική και ησυχαστική παράδοση που αναπτύχθηκε και βιώθηκε σε όλη την διαχρονική πορεία της Εκκλησίας. Εκεί θα φανή η προσωπικότητα και το έργο το οποίο επιτέλεσε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης και θα φανή ότι όσοι αντιδρούν με επιπολαιότητα στην θεολογική του σκέψη, θα μπορούσαν κάλλιστα να αντιδράσουν και στην διδασκαλία των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας, του Μεγάλου Βασιλείου, του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου κ.α., τους οποίους θα τολμούσαν να χαρακτηρίσουν «προτεστάντας» η ωριγενιστές!

Εδώ πρέπει απλώς να τονισθή ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης μεγάλωσε στην Αμερική, γνώρισε από πολύ κοντά την σχολαστική θεολογία, αφού τελείωσε την στοιχειώδη εκπαίδευση σε παπικό γυμνάσιο, όπου διδάχθηκε τις θεωρίες του Θωμά του Ακινάτη, τις οποίες απέρριψε, καθώς επίσης γνώρισε και την προτεσταντική θεολογία στις διάφορες Θεολογικές Σχολές του Yale και του Harvard, την οποία αποδοκίμασε. Αυτό τον έκανε να στραφή στους Αποστολικούς Πατέρες για να διαπιστώση ότι αυτοί αποτελούν τον σύνδεσμο που υπάρχει μεταξύ της αποστολικής και πατερικής εποχής και ότι δι' αυτών μεταφέρθηκε η παράδοση από τους Αποστόλους στους Πατέρες της Εκκλησίας.

Ύστερα από όλη αυτήν την αναζήτηση, όταν ήλθε στην Αθήνα για να ετοιμάση την διδακτορική του διατριβή, αισθάνθηκε βαθυτάτη έκπληξη από την θεολογία που συνάντησε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και αυτό φάνηκε και από τον διάλογο που διεξήχθη και έχει δημοσιευθή από τον π. Γεώργιο Μεταλληνό για την υποστήριξη της διατριβής του.

Στις προφορικές του παραδόσεις, όπως τις έχω απομαγνητοφωνήσει, αναφέρεται πολλές φορές σε αυτήν την έκπληξη την οποία βρήκε στην Ελλάδα. Θα αναφέρω μερικά αποσπάσματα από ομιλίες του.

Σε μια προφορική του ομιλία είπε:

«Το μεγαλύτερο πρόβλημα για την Ελλάδα είναι ίσως η αλλαγή πορείας, η εθνική, που συνοδεύθηκε με μια αλλαγή και στα εκκλησιαστικά πράγματα.

Όταν ήλθα στην Ελλάδα δεν μπορούσα να καταλάβω πως προήλθε η νεοελληνική θεολογία από την θεολογία της Τουρκοκρατίας, επειδή μεταξύ των δύο αυτών θεολογιών δεν βλέπει κανείς πολλές γέφυρες. Άλλο είναι η θεολογία της Τουρκοκρατίας και άλλο είναι η θεολογία της Χάλκης».

Σε άλλη ομιλία του είπε:

«Όταν πρωτοήλθα ατήν Ελλάδα, αντιμετώπισα ορισμένες καταστάσεις που δεν μπορούσα να καταλάβω, οπότε αναγκάστηκα να ασχοληθώ και με ιστορικά θέματα, εκτός από τα ιστορικο-δογματικά θέματα. Έπρεπε κανείς να ασχοληθή και με άλλα θέματα, γύρω από την ιστορία, όχι μόνο της Ορθοδοξίας, αλλά της δυτικής παραδόσεως, διότι με την εμφάνιση του νεοελληνικού Κράτους έχουμε ορισμένα δεδομένα με επίσημη απόφαση του Ελληνικού κράτους».

Άλλοτε είπε:

«Εγώ τάχασα όταν ήρθα στην Ελλάδα και έβλεπα Καθηγητάς που έχουν γράψει και βιβλία περί μεταφυσικής να νομίζουν ότι έτσι υποστηρίζουν την Ορθοδοξία, ενώ η Ορθοδοξία δεν έχει καμμιά σχέση με την μεταφυσική».

Και άλλοτε είπε χαρακτηριστικά:

«Όταν πάρουμε τον Νικόδημο τον Αγιορείτη και τον διαβάσουμε και μετά διαβάσουμε και τον Ζήκο Ρώση θα δούμε τι απόσταση υπάρχει. Καλά, αυτός ο Ζήκος Ρώσης, που τα βρήκε όλα αυτά τα πράγματα; Πρέπει να βρούμε τις πηγές· που θα τις βρούμε; Βεβαια για τον Ζήκο Ρώση θα τις βρούμε στην Γερμανία. Εκεί που σπούδασε κανείς.

Υπάρχουν θεολόγοι σήμερα στην Ελλάδα, εάν κανείς κάνη μια τέτοια μελέτη επάνω στα συγγράμματά τους, θα δη ότι περνάει στην ορθόδοξη θεολογία η θεολογία του Karl Barth. Δεν είναι ορθόδοξη θεολογία. Αυτές είναι απόψεις του Karl Barth.

Όποιος έχει διαβάσει Karl Barth αμέσως κάνει διάγνωση και βλέπει από που είναι η ασθένεια, δηλαδή από που κόλλησε την ασθένεια αυτή, από που πήρε αυτό το μικρόβιο. Αυτό το μικρόβιο δεν υπήρχε στην Ελλάδα και ποιός ήξερε τον Karl Barth; Είναι κάποιος που σπούδασε στον Karl Barth μερικά χρόνια και τώρα είναι καθηγητής στην Ελλάδα και δεν ξέρει και τίποτε άλλο...

Και μετά είναι το θέμα της αξιολογήσεως: κακώς επηρεάσθη, καλώς επηρεάσθηκε, διότι ίσως καλώς επηρεάσθηκε. Μηπως σ’ ορισμένα πράγματα για τον Ορθόδοξο δεν είναι εντάξει και πρέπει να τα διορθώσουμε και καλό είναι σ’ ορισμένα πράγματα να μιμηθούμε τους άλλους. Γιατί, όμως, δεν είναι εντάξει, γιατί να μιμηθούμε τους άλλους;».

Τα αίτια της έκπληξης που αισθάνθηκε ο π. Ιωάννης την δεκαετία του '50 δυστυχώς και το θεολογικό «μικρόβιο» που συνάντησε τότε εξακολουθούν και σήμερα να υπάρχουν, αφού μεταφέρονται αβασάνιστα απόψεις ξένων θεολόγων που είναι αντίθετες με την πατερική παράδοση, και διδάσκονται αυτές οι απόψεις από μερικούς Καθηγητές στις Θεολογικές Σχολές και έτσι διαμορφώνεται μια γενιά θεολόγων που θα αναλάβη εκκλησιαστικές θέσεις τα επόμενα χρόνια με απρόβλεπτες συνέπειες. Έτσι δημιουργείται ένας χριστιανικός συγκρητισμός και μια άμβλυνση του ορθοδόξου εκκλησιαστικού φρονήματος.

Επειδή δε η θεολογία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, που είναι θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, κρίνει όλες αυτές τις συγκρητιστικές θεολογικές απόψεις, γι' αυτό και μερικοί καταφέρονται, ευκαίρως-ακαίρως, εναντίον του π. Ιωάννου Ρωμανίδη, κυρίως τώρα που δεν υπάρχει στην ζωή για να απαντήση.

Έτσι, είναι πολύ άδικο να υποστηρίζεται από τον π. Βασίλειο Θερμό ότι ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης «διετύπωσε κάποιες προτεσταντίζουσες θέσεις σε εκκλησιολογικά θέματα» και ότι θεωρούσε τα Μυστήρια απλώς επιβεβαιώσεις της νοεράς προσευχής, εισήγαγε δηλαδή «έναν λειτουργισμό των μυστηρίων και της Εκκλησίας» και ότι εγώ «παρασύρθηκα» σε «έναν ολισθηρό δρόμο που εγκαινίασε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης». Απορώ πως γράφονται τέτοιες απόψεις!

Απλώς θέλω να τονίσω ότι δεν είχα Καθηγητή τον π. Ιωάννη τον Ρωμανίδη, αλλά γνώρισα τον ίδιο και την θεολογία του ύστερα από τις πολυχρόνιες μελέτες μου σε Πατέρες του 4ου αιώνος, στις διδασκαλίες του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου, του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, των Φιλοκαλικών Πατέρων και του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και διαπίστωσα ότι η διδασκαλία του π. Ιωάννου Ρωμανίδη συγγενεύει με την πατερική παράδοση, όπως την εξέφρασαν οι πιο πάνω Πατέρες. Και διαπίστωσα όχι μόνον από την μελέτη των έργων του, αλλά και από την προσωπική επικοινωνία που είχα μαζί του –άλλωστε προς το τέλος της ζωής του ανήκε στην Ιερά Μητρόπολή μου ως Κληρικός– σεβόταν απόλυτα τα Μυστήρια της Εκκλησίας και έτρεφε μεγάλο σεβασμό στο Μυστήριο της Ιερωσύνης.

Πάντως, κανείς μας δεν αρνείται τα Μυστήρια της Εκκλησίας, αφού δι' αυτών σημαίνεται η Εκκλησία, αλλά τονίζουμε παράλληλα ότι η βίωση της Χάριτος δια των Μυστηρίων δεν γίνεται απροϋποθέτως. Τα Μυστήρια, ιδίως το Βάπτισμα-Χρίσμα και η θεία Ευχαριστία, είναι το κέντρο της εκκλησιαστικής ζωής, αλλά, επειδή αμφισβητείται άδικα από πολλούς η ησυχαστική-νηπτική παράδοση, γι' αυτό και χρειάζεται να τονισθή ιδιαιτέρως αυτή η νηπτική ζωή, όπως το βλέπουμε στην διδασκαλία του αγίου Συμεών του νέου Θεολόγου και του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

Θα πρέπει κανείς να είναι τουλάχιστον εμπαθής για να κατηγορήση κάποιον Κληρικό ότι δήθεν αμφισβητεί και υποβαθμίζει το Μυστήριο του Βαπτίσματος και του Χρίσματος ως εισαγωγικά Μυστήρια της Εκκλησίας, όταν μάλιστα τρέφεται από αυτά και διδάσκη προφορικώς και γραπτώς για την αξία τους. Εκείνο όμως που πρέπει να τονίζεται είναι ότι δεν αρκεί το Βάπτισμα για την σωτηρία, εάν δεν ακολουθήση και η βίωση των εντολών του Χριστού. Ο Χριστός είπε στους Μαθητές του: «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη, βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, διδάσκοντες αυτούς τηρείν πάντα όσα ενετειλάμην υμίν» (Ματθ. κη , 19-20). Δεν είναι μόνον το «βαπτίζοντες», που είναι απαραίτητο, οπωσδήποτε, αλλά είναι και το «διδάσκοντες τηρείν».

Είναι σημαντική η διδασκαλία του αγίου Διαδόχου του Φωτικής ότι η Χάρη δια του Μυστηρίου του Αγίου Βαπτίσματος εισέρχεται στο βάθος της καρδιάς και δεν χάνεται, αλλά, αν ο άνθρωπος δεν ζη κατά Θεόν, αυτή η Χάρη καλύπτεται από τα πάθη, οπότε απαιτείται περαιτέρω αναζωπύρωση του Χαρίσματος.

Ο άγιος Συμεών ο νέος Θεολόγος σε πολλά σημεία της διδασκαλίας του κάνει λόγο για το Βάπτισμα του ύδατος και το βάπτισμα του Πνεύματος. Σε ένα κείμενό του γράφει: «ότι δε ουκ αρκεί μόνον ημίν προς σωτηρίαν το βάπτισμα, αλλά και της σαρκός του Ιησού και Θεού και του αίματος του τιμίου αυτού οικειοτέρα και αναγκαιοτέρα ημίν εστίν η μετάληψις... τούτου γαρ γεγονότος και πνευματικώς δια του Παναγίου Πνεύματος ημών βαπτισθέντων και τέκνων Θεού γεγονότων και του σαρκωθέντος Λόγου δια της του αχράντου σώματος και αίματος αυτού μεταλήψεως σκηνώσαντος ως φως εν ημίν, εθεασάμεθα την δόξαν αυτού, δόξαν ως μονογενούς παρά πατρός».

Σε άλλο σημείο αναφέρει το ότι το Βάπτισμα που λάβαμε στην νηπιακή ηλικία δεν αρκεί για την σωτηρία, αν δεν ακολουθήση και το βάπτισμα του Πνεύματος:

«Οι γαρ το βάπτισμα το σον λαβόντες, εκ νηπίων

και αναξίως ζήσαντες, τούτου κατά τον βίον

έξουσι το κατάκριμα πλείον των αβαπτίστων...

Επεί ουν βεβαπτίσμεθα παίδες αναισθητούντες,

ως ατελείς και ατελώς δεχόμεθα την χάριν,

της πρώτης παραβάσεως λαμβάνοντες την λύσιν...».

Σε άλλη διδασκαλία του είναι το ίδιο αποκαλυπτικός όταν λέη ότι, όπως ο Αδάμ μετά την παράβαση εκβλήθη του Παραδείσου και της συναναστροφής με τους Αγγέλους και γυμνώθηκε από την Χάρη του Θεού, «ούτω δη και ημείς της Εκκλησίας των αγίων δούλων αυτού χωριζόμεθα αμαρτάνοντες και της θείας καταστολής ην ενεδυσάμεθα οι βαπτιζόμενοι, αυτόν δηλαδή τον Χριστόν, ως πιστεύομεν, τούτον δια της αμαρτίας αποδυόμεθα».

Έχοντας δε υπ' όψιν του ο άγιος Συμεών το χωρίο του Αποστόλου Παύλου «ημείς δε πάντες ανακεκαλυμμένω προσώπω την δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμενοι την αυτήν είκόνα μεταμορφούμεθα από δόξης εις δόξαν, καθάπερ από Κυρίου Πνεύματος» (Β Κορ. γ , 18), λέγει ότι κατηχούμενος δεν είναι μόνον ο άπιστος, δηλαδή ο μη βαπτισμένος, αλλά και εκείνος που δεν έχει αποκτήσει εμπειρία της δόξης του Θεού: «Κατηχούμενος γαρ ουχ ο άπιστος μόνος άρτι λέγεται, αλλά και ο μη ανακεκαλυμμένω προσώπω νοός την δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμενος». Αυτό δείχνει καθαρά ότι αν ο Χριστιανός, μετά το Βάπτισμα, δεν φθάσει στην μέθεξη της δόξης του Θεού, «ανακεκαλυμμένω προσώπω νοός» είναι κατηχούμενος! Ευτυχώς που αυτά λέγονται από τον Απόστολο Παύλο και τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον οποίο η Εκκλησία χαρακτήρισε με τον τίτλο του Νέου Θεολόγου, οι οποίοι δεν μπορούν να κατηγορηθούν ότι δήθεν υποτιμούν το άγιο Βάπτισμα. Εκτός και αν κάποιος, με την αλαζονεία του, θελήσει και αυτούς να αμφισβητήση.

Και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του αρτιγέννητου βρέφους, το οποίο λαμβάνει δύναμη «παρά της φύσεως σοφόν γενέσθαι και σοφόν εστι δυνάμει», αλλά με την ανάπτυξη της ηλικίας θα γίνη σοφό, αν μετέλθη όλα τα απαραίτητα προς τον σκοπό αυτό, στην συνέχεια λέγει ότι το ίδιο συμβαίνει και με την αναγέννηση του Χριστιανού δια του θείου Βαπτίσματος: «Δύναμιν μεν έλαβε (ο Χριστιανός) σύμμορφος γενέσθαι τω σώματι της δόξης του Υιού του Θεού· ει γουν και εν καινότητι ζωής περιπατήσει, κατά Χριστόν και το τούτου ευαγέλλιον ζων». Με αυτές τις προϋποθέσεις θα αποκτήση «αληθεία και πράγματι» και έτσι με την δύναμη αυτής της αναστάσεως «δεδοξασμένον και ακήρατον έξει το σώμα, οποίον και ο Κύριος έσχε μετά την ανάστασιν, πόσω μάλλον το πνεύμα».

Σε άλλη διδασκαλία του λέγει ότι το Βάπτισμα είναι αρχή της μιμήσεως του Χριστού, που είναι τύπος της Ταφής και της Αναστάσεως του Χριστού· ο κατ' αρετήν βίος και η πολιτεία κατά το Ευαγγέλιον είναι η μεσότης· και η νίκη κατά των παθών δια των πνευματικών αγώνων είναι το τέλος της μιμήσεως του Χριστού «ζωήν προξενούσα την ανώδυνον και ανώλεθρον και ουράνιον».

Άλλωστε, είναι γνωστά τα χωρία του Μεγάλου Βασιλείου ότι «ίση εστίν η ζημία, η άμοιρόν τινα του βαπτίσματος απελθείν, η εν τι των εκ της παραδόσεως ελλείπον δέξασθαι», και «πίστις και βάπτισμα δύο τρόποι της σωτηρίας συμφυείς αλλήλοις και αδιαίρετοι· πίστις μεν γαρ τελειούται δια βαπτίσματος· βάπτισμα δε θεμελιούται δια της πίστεως... βαπτίζεσθαι δει, ως παρελάβομεν· πιστεύομεν δε, ως βεβαπτίσμεθα· δοξάζειν δε, ως πεπιστεύκαμεν».

Ο υπερτονισμός των Μυστηρίων –του Βαπτίσματος, του Χρίσματος, της θείας Κοινωνίας– χωρίς την ασκητική ζωή, όπως εκφράζεται μέσα από την ησυχαστική -νηπτική παράδοση και την ποικιλόμορφη εμπειρία της δόξης του Θεού, είναι μια τυπική ζωή που δεν σώζει. Η μετοχή μας στα Μυστήρια της Εκκλησίας χωρίς τις απαραίτητες προϋπόθεσεις, όπως καθορίζονται από την όλη Παράδοση της Εκκλησίας, γίνεται «εις κρίμα και κατάκριμα».

Σε ένα κείμενό μου έχω αναλύσει διεξοδικά ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έκανε έναν παράλληλο αγώνα τόσο εναντίον του Βαρλαάμ που υπερτιμούσε τα Μυστήρια και υποτιμούσε τον ιερό ησυχασμό, όσο και εναντίον των Μασαλιανών που υπερτόνιζαν την νοερά προσευχή σε βάρος της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας.

Πότε επί τέλους θα κατανοηθή αυτή η απλούστατη διδασκαλία, όπως διατυπώνεται στην Αγία Γραφή και την εκκλησιαστική παράδοση; Γιατί τόση άρνηση της νηπτικής-ησυχαστικής παραδόσεως, που είναι η ευαγγελική ζωή; Δεν κατανοείται ότι αυτή η Ορθόδοξη νηπτική Παράδοση διαφοροποιεί την Ορθοδοξία από τον Παπικό Σχολαστικισμό και τον Προτεσταντικό ευσεβισμό; Δεν μπορεί να κατανοηθή ότι όλη η ησυχαστική παράδοση όπως την συναντούμε στην Αγία Γραφή, τις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, στην Φιλοκαλία των Νηπτικών είναι αυτή που προσδιορίζει το «βασίλειον ιεράτευμα»;

Νομίζω ότι φάνηκε από τα ανωτέρω ότι το «βασίλειον ιεράτευμα» συνδέεται με τα Μυστήρια και την νηπτική-ησυχαστική ζωή. Έξω από αυτόν τον συνδυασμό δεν μπορεί να κατανοηθή ούτε η μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, αλλά ούτε και η νηπτική διδασκαλία των Προφητών, Αποστόλων και Πατέρων, όπως εκφράζεται και στην «Φιλοκαλία των ιερών Νηπτικών». Επίσης, χωρίς την ησυχαστική παράδοση δεν μπορεί να ερμηνευθούν οι επιστολές του Αποστόλου Παύλου, ιδίως μάλιστα η Β πρός Κορινθίους επιστολή, η οποία, νομίζω, είναι η πεμπτουσία της όλης φιλοκαλικής διδασκαλίας.

Και ύστερα από όλα αυτά διερωτώμαι πως είναι δυνατόν ορθόδοξοι θεολόγοι να υπονομεύουν όλη την νηπτική-ησυχαστική παράδοση και να κάνουν λόγο περί μιας «μυστικίστικης και μαγικής κατανόησης του χριστιανικού μυστηρίου» που λειτουργεί σε βάρος της «λειτουργικής αναγεννήσεως»; Μακράν επ' εμού μια τέτοια θεώρηση, την οποία θεωρώ εσχάτη βλασφημία. Πιστεύω ακράδαντα ότι ο συνδυασμός μεταξύ μυστηριακής και νηπτικής ζωής δεν έχει καμμιά σχέση με την παπική «σακραμενταλιστική αντίληψη των μυστηρίων», ήτοι την «κατά κάποιο τρόπο μαγική κατανόηση των Χριστιανικών Μυστηρίων» και την προτεσταντική «απόρριψη του Μυστηρίου».

Πολλά θα μπορούσαν να γραφούν πάνω στα θέματα αυτά, αλλά θα καταλήξω το κείμενο αυτό σημειώνοντας ότι κάποιος ακαδημαϊκός διδάσκαλος, σε προφορική συζήτηση που είχα μαζί του στο παρελθόν, υποστήριξε την άποψη ότι οι Καθηγητές των Θεολογικών Σχολών αποτελούν την «θεολογούσα Εκκλησία».

Θεωρώ αυτήν την φράση μέγα σφάλμα, αφού δεν μπορούμε να χωρίσουμε την Εκκλησία σε θεολογούσα που δεν ποιμαίνει, και σε ποιμαίνουσα που δεν θεολογεί. Ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης, ερμηνεύοντας το Άσμα Ασμάτων τονίζει την σχέση που πρέπει να υπάρχη μεταξύ Επισκόπων, θεολόγων και μοναχών, αφού οι Επίσκοποι είναι οι οφθαλμοί της Εκκλησίας, οι θεολόγοι είναι οι πνευματικοί οδόντες που λυαίνουν την τροφή και την προσφέρουν στον λαό και οι μοναχοί είναι η κόμη που στολίζει την κεφαλή, διότι αποτελείται από τρίχες που έχουν νεκρωθή. Μέσα στην Εκκλησία, παρά τις διαιρέσεις των χαρισμάτων, πρέπει να υπάρχη ενότητα, η οποία όμως πρέπει να στηρίζεται στην όλη Παράδοση της Εκκλησίας.

Είναι ανάγκη, λοιπόν, όλοι μας, Κληρικοί, καθηγητές, θεολόγοι, μοναχοί, λαϊκοί να εγκολπωθούμε την εκκλησιαστική παράδοση, να μελετάμε όλα τα εκκλησιαστικά θέματα μέσα από την σύνολη παράδοση της Εκκλησίας μας, όπως εκφράζεται στους Προφήτες, Αποστόλους και Πατέρες της Εκκλησίας, και όχι να μεταφέρουμε ξένες διδασκαλίες στον εκκλησιαστικό χώρο. Πρέπει δε να αποφεύγουμε να διδάσκουμε στους νέους Κληρικούς και θεολόγους, χρησιμοποιώντας απόψεις της παλαιότερης προτεσταντικής θεολογίας, που είναι πνευματικά «μικρόβια» και αρρωσταίνουν τα μέλη της Εκκλησίας.

Βέβαια, άλλο είναι να γνωρίζουμε τις απόψεις διαφόρων προτεσταντικών Σχολών για να κάνουμε την διάκριση μεταξύ ορθοδόξου θεολογίας και ετεροδοξίας, και άλλο να τις ερμηνεύουμε ωσάν να αποτελούν και να εκφράζουν την ορθόδοξη θεολογία. Αυτή η θεολογική σύγχυση πρέπει σήμερα, ύστερα από τόσες μελέτες, να παύση να υπάρχη, και γι' αυτό οφείλουμε να στεκόμαστε με πολύ σεβασμό τόσο απέναντι στην Ορθόδοξη Παράδοσή μας, όσο και σε αυτούς που την βιώνουν εμπειρικώς και την εκφράζουν θεολογικώς.

Ζητώ την επιείκεια των αναγνωστών επειδή επεκτάθηκα σε μια ευρύτερη ανάλυση μερικών βασικών θεμάτων, χρησιμοποιώντας βιβλικά και πατερικά χωρία. Το έκανα όμως αυτό, επειδή απεχθάνομαι τον στοχαστικό, συνθηματολογικό και λαϊκίστικο λόγο σε τέτοια σοβαρά θεολογικά ζητήματα, αφού ο στοχασμός, η συνθηματολογία και ο λαϊκισμός συνιστούν μια κοσμική νοοτροπία, η οποία δεν έχει σχέση με την ορθόδοξη θεολογία. Η βάση της ορθοδόξου θεολογίας είναι η εμπειρία των θεουμένων και όχι ο κοσμικός λαϊκισμός που δημιουργεί προβλήματα στους Χριστιανούς.

Περισσότερα, όμως, για τα θέματα που θίγονται στο παρόν άρθρο, για την σχέση μεταξύ θεολογίας και εμπειρίας, θα αναφερθούν όταν θα εκδοθούν, ελπίζω σύντομα, οι αναλύσεις της θεολογικής σκέψεως του π. Ιωάννου Ρωμανίδη.

πηγή